ತನು ಕರಗದವರಲ್ಲಿ- ಅವಲೋಕನ

ಮಲ್ಲಿಕಾ ಘಂಟಿಯವರ ‘ತನು ಕರಗದವರಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ಮಹಿಳಾ ಪರವಾದ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಮೀಸಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾದ ಬಗೆಬಗೆಯ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಲೇಖನಗಳಿವೆ. ‘ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಗತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಇರಿಸಿನೋಡುವುದು; ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ಎಲ್ಲ ಲೇಖನಗಳ ಆಶಯ’ ಎಂದು ಈ ಕೃತಿಗೆ ಬೆನ್ನುಡಿ ಬರೆದ ಡಾ. ಕೆ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ್ ರವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಓದುತ್ತಾ ಹೋದಾಗ ಹೀಗೇನೂ ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿ ಗತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಇದು ಮಾಡಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು.

ಹಿರಿಯರಾದ ಮಲ್ಲಿಕಾ ಘಂಟಿಯವರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು ಲೇಖನಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಸಂಕಲಿತವಾಗಿವೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಬಹುತೇಕ ಲೇಖನಗಳು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಸಮಾಜದ ಸ್ತ್ರೀಪರ ನಿಲವುಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿವೆ. ಆದರೆ ಭಕ್ತಿ ಪ್ರಪಂಚದ ವಚನಕಾರ್ತಿಯರು, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಹಾಗೂ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಮಹಿಳೆಯ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿವೆ. ಆದರೆ ಮೊದಲನೆಯ ಲೇಖನ ಪ್ರಕಟವಾದದ್ದು ಎರಡು ¸2000ದಲಿ.್ಲ ಇದು ಭಕ್ತಿಫಂಥದ ಮಹಿಳೆ ಮತ್ತು ನಗ್ನತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ. ಅಕ್ಷರ ವಿದ್ಯೆ ಪುಸ್ತಕ ಹಾಗೂ ಮಹಿಳೆ ಎಂಬುದು 2007ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಲೇಖನವಾಗಿದೆ. ಈ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಉಳಿದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳ 17 ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನ್ಯರು ಗ್ರಹಿಸಿದ ಮಹಿಳಾ ಪರವಾದ ನಿಲವು ಒಂದೇ ರೀತಿಯಾಗಿದೆ. ನಿಜವಾಗಿ ಭಕ್ತಿಪಂಥಕ್ಕೂ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡದ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಕಾಲಮಾನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹತ್ತಾರು ಶತಮಾನಗಳ ಅಂತರವಿದೆ ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮತ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಮಹಿಳೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಆಯಾ ಸಂದರ್ಭದ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಗತಿಗಳ ಮೇಲೂ ಪ್ರಭಾವನ್ನು ಬೀರುತ್ತವೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆ, ಬಾಹ್ಯ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವುದರಿಂದ ಆಯಾ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಕೂಡ ಇದು ಸಹಜವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವ ಕಂಡೇಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇದು ಮಲ್ಲಿಕಾ ಘಂಟಿಯವರಿಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಮರೆತ ಮಲ್ಲಿಕಾ ಅವರು ಎಲ್ಲ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲೂ ವಸುಹಾತುಶಾಹಿ ಕಾಲದ ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ ಕೊಟ್ಟ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಚಿತ್ರಣ ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಅದು ಕಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಯೂರೋಪ್ ಸಮಾಜ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಮಹಿಳಾ ಪರವಾದ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಎಲ್ಲ ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಕಾಲದ ಪರಿಶೀಲನೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು:

ಮೊದಲನೆಯ ಲೇಖನವಾದ ಭಕ್ತಿಪಂಥದ ಮಹಿಳೆ ಮತ್ತು ನಗ್ನತೆ ಕುರಿತ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ “6ನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ 16ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹರವಿನಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳು ಆಗಿಹೋಗಿವೆ . . . ಯಾವೊಂದು ಚಳುವಳಿಯೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮಹಿಳೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರಬಹುದಾದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸಿದ್ದು ಕಡಿಮೆ.” ಹೀಗೆ ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿ ಕುರಿತ ಹೇಳುವ ಇವರು ವಚನವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವಾಗ “ಕುಟುಂಬ, ಖಾಸಗಿ ಆಸ್ತಿಯ ಉಗಮದೊಂದಿಗೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಕಳೆಂದುಕೊಂಡ ಮಹಿಳೆ ಇಂದಿಗೂ ಹೊತ್ತ ಗುಲಾಮಿನೊಗವನ್ನು ಕಿತ್ತೆಸೆಯಲು ಆಗಿಲ್ಲ. ‘ಮನುಷ್ಯ’ ಸಮಾಜ ಜೀವಿ ಎನ್ನುವ ನಾವು ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಏರಿಳಿತದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಮನುಷ್ಯವೆಂದಾಕ್ಷಣ ಪುರುಷನೆ ಆಗಿರುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಲೇಖನ 2001ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಗಶೀಲ ಕಥೆ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ “ಗಂಡಿನ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಹಲವಾರು ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಮುಖವಾಡಗಳನ್ನು ಹಾಕಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಹಾಗೇ ಹಾಕಬೇಕು ಎಂಬದನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಲೇ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದಾರೆ” ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮಲ್ಲಿಕಾರವರು ಮಹಿಳೆಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯ ಚಿತ್ರಣ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ಗುಲಾಮಿನೊಗ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡ ಮಹಿಳೆ ಬರೀ ಸ್ತ್ರೀಯಾದಳು, ಹೆರುವ ಯಂತ್ರವಾದಳು. ಖಾಸಗಿ ಆಸ್ತಿಯ ಉಗಮದೊಂದಿಗೆ ಮಹಿಳೆಯಗೆ ನೈತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಶೀಲ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದಂತಹ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಬೇಲಿಹಾಕಿ ಒಳಗೆ ಇಡಲಾಯಿತು. ಹೀಗೆ ಖಾಸಗಿ ಆಸ್ತಿಯ ವಾರಸುದಾರಿಕೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯ ಶೀಲ ರಕ್ಷಣೆ ಪಾವಿತ್ರಗಳು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳಾಗುತ್ತಲೇ, ಹೆಣ್ಣಿನ ಲೈಗಿಂಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಮಾತೃತ್ವದ ಹಕ್ಕಿನ ಮೇಲೆ ಪುರುಷನ ‘ಯಜಮಾನ’ ಮುದ್ರಿಕೆ ಬಿದ್ದಿತು.” ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮಲ್ಲಿಕಾರವರು ಹಾಲುಮತದ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಧನೆ-ಸಿದ್ಧಿ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ “ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರಬಹುದಾದ ಸಮಾನತೆಯ ಕೊಂಡಿಯ ಹುಡುಕಾಟ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಅರ್ಜಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಅಂತಹ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ ಇಡೀ ಜಗತ್ತೇ ತೊಡಗಿದೆ. ಸಂಸ್ಕøತಿ ಎನ್ನುವಂತಹದ್ದು ಎಲ್ಲ, ದೇಶ, ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪುರುಷಸತ್ತೆಯ ಸಾರ್ವಭೌಮತ್ವದ ಏಕಮುಖಿ ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಬಹು ಜನಾಂಗೀಯ, ಬಹುಧರ್ಮೀ ಸ್ತ್ರೀ ಪುರುಷರ ಜೀವನ ಸಾರವಾಗಿ ಹರಿಯಬೇಕಾದ ಸಂಸ್ಕøತಿ ನಿಂತ ನೀರಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಮತ್ತೆ ಚಲನಶೀಲತೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ”. ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಹೀಗೆಯೇ ಮುಂದುವgರೆಸುತ್ತಾ ಇದೇ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಪುರುಷ ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಯನ್ನು ಹೋಲಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪುರುಷ ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯ ಮನೋದೈಹಿಕ ಸಾಧ್ಯಾಸಾಧ್ಯತೆಯ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಇತಿಮಿತಿಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸದೇ ಕೆವಲ ಐರೋಪ್ಯ ಮಾದರಿಯ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮದಂತೆ ಪುರುಷನನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅವನೊಂದಿಗೆ ಮಹಿಳೆಯ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಹೋಲಿಸುತ್ತಾ ಪುರುಷನಿಗಿರುವ ಸವಲತ್ತುಗಳು ಮಹಿಳೆಗೆ ದೊಕಿಲ್ಲವೆಂದು ಕೊರಗುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಇದೇ ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಗಮನಿಸಿದಂತೆ ಎಲ್ಲ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲೂ ಕಾರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಪುರುಷನಿಗಾಗಲೀ ಮಹಿಳೆಗಾಗಲೀ ಅವರಿಗೆ ಅವರದೇ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಮಿತಿಗಳು ನಿಸರ್ಗ ಸಹಜವಾಗಿ ಲಭಿಸಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಸಮತೋಲನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಧೋರಣೆ ಇಲ್ಲಿನ ಯಾವ ಲೇಖನದಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ಸ್ಥಾಪಿತ ಮತ್ತು ಒಪ್ಪಿತ ಪೂರ್ವ ಗ್ರಹೀತ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ರೂಪುಗೊಂಡ ಮನಸ್ಥಿತಿಯಾಗಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿನ ಎಲ್ಲ ಲೇಖನಗಳು (ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದರು ಕೂಡ) ಇದೇ ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ. ಮೊದಲಿನ ಲೇಖನದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕಡೆಯ ಲೇಖನದವರೆಗೆ ಲೇಖಕರ ಗ್ರಹಿಕೆ ಬದಲಾದಂತೆ ಅಥವಾ ಬೆಳೆದಂತೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಇಷ್ಟಲ್ಲದೆ ಲೇಖಕರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಆಶಯಗಳು ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಬರುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದು ಗಮನಕ್ಕೇ ಬಂದಂತಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶವನ್ನು ‘ಹಾಲುಮತದ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಧನೆ-ಸಿದ್ಧಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿಯೇ ಢಾಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. “19 ಮತ್ತು 20ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಶರಣ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋದವರಲ್ಲಿ ಕುರುಬ ಕುಲದ ಮಹಿಳೆಯರೇ ಅಗ್ರಗಣ್ಯರೆನುಸುತ್ತಾರೆ. ಶರಣ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಕುಲ-ನೆಲೆಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಶರಣ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದ ಆಧುನಿಕ ಮಠಾಧೀಶರು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮವೆಂದು ಕರೆದು ಅದನ್ನೊಂದು ಹೊಸ ಜಾತಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿದ ದುರಂತ ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿದೆ.” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಸದ್ದುಗದ್ದಲವಿಲ್ಲದೆ ಸಾಧನೆಗೈದ ಸಿದ್ಧಿ ಜೀವಿಗಳು ಸಜ್ಜಲಗುಡ್ಡದ ಶರಣಮ್ಮ ಮತ್ತು ಇಟಗಿ ಭಿಮವ್ವ ಇಬ್ಬರೂ ಕುರುಬ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದವರೇ”(ಪು.178) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ವಚನಗಳಿಗೆ ಜಾತಿ ಕುಲವಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಯಾರ್ಯಾರು ಕುರುಬ ಕುಲಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ, ಈ ಬಗ್ಗೆ ವಿಸ್ತøತ ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಸ್ವತಃ ವಚನಕಾರರೇ ತಮ್ಮ ಕುಲ-ನೆಲಯ ಬಗ್ಗೆ ಏನನ್ನೂ ಹೇಳದಿರುವಾಗ ಸದರಿ ಲೇಖಕರು ವಚನಕಾರರ ಕುಲನೆಲೆಯ ಶೋಧನೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ವಿರೋಧಾಭಾಸ ಎಂಬುದು ಲೇಖಕರಿಗೆ ಗೊತ್ತೇ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ ಇಂಥ ಗೊಂದಲಗಳು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೇಕಾದಷ್ಟಿವೆ.

ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಗಂಡನ್ನು ಗಂಡಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವಾಗಿ, ಅವರವರ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಮಿತಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡದೇ ಗಂಡನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ಹೆಣ್ಣುನ್ನು ಕೇವಲ ಗಂಡಿಗೆ ಹೋಲಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಎಲ್ಲ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ನೋಡುವ ಕಾರಣದಿಂದ ಇಲ್ಲಿನ ಲೇಖನಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಸಿಮಿತ ಚೌಕಟ್ಟು ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದೆಯಾದರೂ ಹೊಸತನ್ನು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸೋತಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಶತಮಾನಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ಎರಡನೇ ದರ್ಜೆಯ ಪ್ರಜೆಯಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಿದೆ ಎಂಬ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಇಲ್ಲಿನ ಎಲ್ಲ ಲೇಖನಗಳು ಯೂರೋಪ್ ನವರು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಧೋರಣೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಆಳದಲ್ಲಿ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅದೇ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ಸ್ತ್ರೀಪರ ನಿಲವನ್ನು ಹುಡುಕಲು ಹೊರಡುತ್ತz.É ಹೀಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿನ ಯಾವುದೇ ಲೇಖನ ವಿಶಿಷ್ಟ ಎನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೇ ತಥಾಕಥಿತ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿ ‘ತನುಕರಗದವರಲ್ಲಿ . . .’ ಎಂಬುದು ಓದುಗರ ಮನಕರಗಿಸುವಲ್ಲಿಯೂ ಸೋತು ಹೋಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಯಾವುದೇ ಅಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲ.

ಜನ್ನ ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಅಮೃತಮತಿ

ಹಳಗನ್ನಡದ ಪ್ರಮುಖ ಕವಿ ಜನ್ನನ ಕಾಲ 1190 ರಿಂದ 1230. ಹನ್ನೆರಡು ಮತ್ತು ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಮತದ ಚಳವಳಿ ತೀವ್ರವಾಗಿ ನಡೆದಿತ್ತು. ಜೈನ ಮತ್ತು ವೀರಶೈವ ಮತಗಳ ನಡುವೆ ಘರ್ಷಣೆಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ವಿಜಾಪುರ ಜಿಲ್ಲೆಯ ತಾಳಿಕೋಟೆಯ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ (ಪಗರಟಿಗೆ 300 ಹಾಗೂ ವಿರುಪರಸನ ಶಾಸನಗಳು) ಜೈನರ ರಕ್ತ ಕಕ್ಕಿಸಿದ, ನಾಲಗೆ ಕಿತ್ತ, ಚರ್ಮ ಸುಲಿದ, ಜೈನ ದೇಗುಲಗಳನ್ನು ನೆಲಸಮ ಮಾಡಿದ ವಿವರಗಳಿವೆ. (ಈ ಬಗ್ಗೆ ಹಂಪನಾ ಅವರ ಲೇಖನ ಗಮನಿಸಬಹುದು- ಜನ್ನ- ಒಂದು ಮರು ಚಿಂತನೆ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, 2008, ಪುಟ 1-10)ವೀರಶೈವರ ದಾಳಿಗೆ ಸಿಲುಕಿ ತತ್ತರಿಸಿದ ಜೈನರು ಉತ್ತರ ಭಾಗವನ್ನು ತೊರೆದು ದಕ್ಷಿಣದ ಹೊಯ್ಸಳರ ಆಶ್ರಯಕ್ಕೆ ಬಂದರು. ಮತೀಯ ಸಂಘರ್ಷದ ಹಿಂಸೆ ತಾಂಡವವಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೈಜ ಹಿಂಸೆಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಹಿಂಸೆಯ ಕಲ್ಪನೆ ಕೂಡ ಘೋರ ಪರಿಣಾಮ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಹಿಂಸೆ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಜನ್ನ ರಚಿಸಿದ್ದು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ.  

ಅಂದಿನ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗಂಡ ಹೆಂಡತಿ ಕೂಡ ಅನ್ಯ ಮತಾವಲಂಬಿಗಳಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡು ಸಂಸಾರ ನಡೆಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಖಂಡಿತ ಇತ್ತು. ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನ ಸಮಯ ಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ “ಪೆಂಡತಿ ಮಾಹೇಶ್ವರಿ ಗಡ! ಗಂಡಂ ಜೈನಂ ಗಡ!” ಎಂಬ ಮಾತು ಹಾಗೂ ಸ್ವತಃ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನದಲ್ಲಿ ಬರುವ “ ಗಂಡ ಶಿವಲಿಂಗದೇವರ ಭಕ್ತ! ಹೆಂಡತಿ ಮಾರಿ ಮಸಣಿಯ ಭಕ್ತೆ” ಎಂಬ ಸಾಲುಗಳು ಈ ಮಾತನ್ನು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಸ್ವತಃ ಹೊಯ್ಸಳ ರಾಜ ವಿಷ್ಣುವರ್ಧನನ ತಂದೆ ಎರೆಯಂಗ, ತಾಯಿ ಏಚಲದೇವಿ. ತಮ್ಮ ಮೊದಲನೆಯ ಬಲ್ಲಾಳ. ಬಲ್ಲಾಳ ಪರಮ ಶಿವಭಕ್ತ, ವಿಷ್ಣುವರ್ಧನ ಜೈನನಾಗಿದ್ದು ನಂತರ ವೈಷ್ಣವನಾದನೆಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ವಿಷ್ಣುವರ್ಧನನ ಪತ್ನಿ ಶಾಂತಲೆಯ ತಂದೆ ಮಾರಸಿಂಗ ಶೈವ, ತಾಯಿ ಮಾಚಿಕಬ್ಬೆ ಜೈನ ಮತಾವಲಂಬಿ. ಇವರೇನೂ ಪರಸ್ಪರ ಹಿಂಸೆಗೆ ಇಳಿಯಲಿಲ್ಲ. ಒಂದೇ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಸಾಮರಸ್ಯದಿಂದ ಸಂಸಾರ ನಡೆಸುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇದ್ದ ಅಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವೀರಶೈವ-ವೈಷ್ಣವ ಮತ್ತು ಜೈನ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಭೀಕರ ರಕ್ತಪಾತ ಜನ್ನನ ಮನನೋಯಿಸಿರಬೇಕು. ಅಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಪರಮ ಧರ್ಮವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಜೈನ ಧರ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಶಾಂತಿ ನೆಮ್ಮದಿಯನ್ನು ತರಬಲ್ಲುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಜನ್ನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಮೂಲಕ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. 

ಸಮ್ಯಕ್ ದರ್ಶನ, ಸಮ್ಯಕ್ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಸಮ್ಯಕ್ ಚಾರಿತ್ರ್ಯಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ ಜೈನಧರ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಠಿಣ ಸಾಧಕರಿಗೆ ವಿಧಿಸುವ ನಿಯಮಗಳೇ ಬೇರೆ; ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನತೆ ಅನುಸರಿಸಲು ಹೇಳುವ ಸರಳ ನಿಯಮಗಳೇ ಬೇರೆ. ನಿತ್ಯ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಪಂಚಾಣು ವ್ರತಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸಲು ಅದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅಹಿಂಸೆ, ಸತ್ಯ, ಅಸ್ತೇಯ, ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯ ಮತ್ತು ಅಪರಿಗ್ರಹ. ಶ್ರಾವಕರಿಗೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕೆಲವು ಹಿಂಸೆಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡಿದರೂ ಛೇದನ, ಬಂಧನ, ವಧೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಅತಿಚಾರಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿಯೂ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಸಾಧಕರಿಗಂತೂ ಇಂಥ ವಿನಾಯ್ತಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗಾಗಿ ಜೈನ ಧರ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಉದ್ದೇಶ ಇದ್ದ ಕಾರಣ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕ ವಸ್ತುವಿನ ಮೂಲಕ, ಲೌಕಿಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳ ಮೂಲಕ ಧರ್ಮ ಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಜನ್ನ ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ ಪುರಾಣ ವಸ್ತುವಲ್ಲ. ನಾಯಕ ಯಶೋಧರ ತೀರ್ಥಕರನಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ಲೌಕಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ. ಆದರೂ ಜನ್ನ ಇದನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯದಂತೆಯೇ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತಿ ಅವತಾರದ ಅಂತ್ಯದಲ್ಲೂ “ಅಭಯರುಚಿಕುಮಾರಂ ಮಾರಿದತ್ತಂಗೆ ಹಿಂಸಾರಭಸಮತಿಗೆ ಸಯ್ಪಂ ಪೇಳ್ದು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ತಂದೀ ಶುಭಕಥನಂ” ಎಂದು ಉಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಈ ಕಥೆ ಕೇಳಿದವರ ಪಾಪ ಅಳಿಯುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. “ಧರ್ಮದಿಂದಾಗದುದೇಂ” ಎಂದೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಗೆ “ಜೀವದಯಾಷ್ಟಮಿಯ ನೋಂಪಿ ಕಥೆ” ಎಂಬ ಹೆಸರೂ ಇರುವುದನ್ನು ನೆನೆಯಬೇಕು. “ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ ಲೌಕಿಕವಾಗಿ, ಪ್ರಣಯ ಕಥೆಯಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದ್ದರೂ ಅವನ ಉದ್ದೇಶವು ಧಾರ್ಮಿಕವಾದುದು” (ರಾ.ಯ ಧಾರವಾಡಕರ, ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮೀಕ್ಷೆ, 1949, ಪುಟ 113) ಎಂಬ ಮಾತು ಹಾಗೂ “ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆಯಂತೂ ಕವಿಯ ಇಚ್ಛೆ ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ಕಾಮವಿಕಾರ ನಿರೂಪಣೆ ಎಂದರೂ ಕಾಮವಿಕಾರ ನಿರೂಪಣೆಗಾಗಿಯೇ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲ. ಈ ಸಂಸಾರ ನಿಸ್ಸಾರ. ವೈರಾಗ್ಯವೇ ಜೀವನದ ಪರಮ ಮಾರ್ಗ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೆಜ್ಜೆ ಹೆಜ್ಜೆಗೂ ಒತ್ತಿ ಹೇಳುವುದೇ ಕವಿಯ ಉದ್ದೇಶ” (ಕುವೆಂಪು, ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ, ಮೈಸೂರು, 1960, ಪುಟ 21) ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯೇ ಈ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದೇಶ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತವೆ.

ಧರ್ಮದ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಜನ್ನ ಎಲ್ಲೆಂದರಲ್ಲಿ ತರುತ್ತಾನೆ. “ನಿಯತಿಯನಾರ್ ಮೀರಿದಪರ್” “ಮನಸಿಜನ ಮಾಯೆ ವಿಧಿ ವಿಳಸನದ ನೆರಂಬಡೆಯೆ ಕೊಂದು ಕೂಗದೆ ನರರಂ” “ಬೆಂದ ಬಿದಿಗೆ ಕಣ್ಣಿಲ್ಲಕ್ಕುಂ” ಆರರಿವರಯ್ಯ ವಿಧಿವಿಳಸನಮಂ” ಎಂಬ ಮಾತುಗಳಾಗಲಿ, ಅಥವಾ ಯಶೋಧರ-ಅಮೃತಮತಿಯರು ಕೂಡಿದಾಗ ಹೇಳುವ “ಮನೋಜನಾಡಿಸುವ ಜಂತ್ರದಂತಿರೆ ನೆರೆದರ್” ಎಂಬ ಮಾತಾಗಲಿ-ಇವೆಲ್ಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಕೇವಲ ಪಾತ್ರಗಳು. ಅವರು “ಮಾಡಿದಂತೆ” ಕಾಣುವ ಕೆಲಸಗಳೆಲ್ಲ “ಆಗುವಂಥವು” ಎಂಬ ಕಾಣ್ಕೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ.  

ಜೈನಧರ್ಮ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಸ್ಯಾದ್ವಾದ ಹಾಗೂ ಅಹಿಂಸೆಗಳನ್ನು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಜನ್ನ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ತರುತ್ತಾನೆ. ವಸ್ತು/ವಿಷಯವೊಂದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಗುಣಧರ್ಮಗಳಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಸ್ಯಾದ್ವಾದ. ವಸ್ತುವಿನ ಅನೇಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದರಿಂದ ಇದು ಅನೇಕಾಂತವಾದ. ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧಿ ಧರ್ಮಗಳು ಅಪೇಕ್ಷಾಭಾವದಿಂದ ಯಾವ ಬಾಧಕವಿಲ್ಲದೇ ಇರಬಲ್ಲವು ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಯಾದ್ವಾದ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕಾಮವೂ ಹಿಂಸೆಗೆ ಮೂಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಜೈನ ಧರ್ಮ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರದ ಮೂಲಕ ಜನ್ನ ಇದನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಉಳಿದ ಪಾತ್ರಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಅಹಿಂಸೆಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು. ಇವೆರಡು ಅಂಶಗಳ ಸುತ್ತ ಇಡೀ ಕಥೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಪಾತ್ರಗಳು “ಜೀವದಯೆ ಜೈನಧರ್ಮಂ” ಎಂಬುದರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ದುಡಿಯುತ್ತವೆ.

ಯಾವುದೇ ವಸ್ತು/ಕೃತಿಯ ಆಕೃತಿಯೇ ಅದರ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ಅದರ ಕಥಾ ಹಂದರದಲ್ಲೇ ಕಾಣಬಹುದು.

ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಕಥಾ ಸಾರಾಂಶ ಹೀಗಿದೆ: ರಾಜಪುರವೆಂಬ ಪಟ್ಟಣ. ಅದರ ದೊರೆ ಮಾರಿದತ್ತ. ಆ ಪುರದಲ್ಲಿ ಚಂಡಮಾರಿಯ ಆಲಯವಿತ್ತು. ಅಲ್ಲಿ ಜಾತ್ರೆ ನಡೆಸಿ ಜನ ದೇವಿಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಒಮ್ಮೆ ವಸಂತಮಾಸದಲ್ಲಿ ಜಾತ್ರೆ ನಡೆಯಿತು. ಮಾರಿಗೆ ನರಬಲಿ ಕೊಡಲು ಇಬ್ಬರನ್ನು ಹಿಡಿದು ತರಲು ಮಾರಿದತ್ತ ಚಂಡಕರ್ಮನೆಂಬ ತಳಾರನಿಗೆ ಆಜ್ಞಾಪಿಸಿದ. ಆತ ಸುದತ್ತಾಚಾರ್ಯ ಯತಿಯೊಂದಿಗೆ ಆ ಪುರಕ್ಕೆ ಚರಿಗೆಗೆ ಬಂದ ಅಭಯರುಚಿ ಮತ್ತು ಅಭಯಮತಿ ಎಂಬ ಸಣ್ಣವಯಸ್ಸಿನ ಅಣ್ಣ-ತಂಗಿಯರನ್ನು ಹಿಡಿದು ತಂದ. ಮಾರಿಯ ಮನೆ ಭಯಂಕರವಾಗಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ಕಂಡು ಅಂಜದ ಈ ಇಬ್ಬರನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ ಮಾರಿದತ್ತ ಬೆರಗಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಬಲಿಗೊಡದೇ ಅವರ ವೃತ್ತಾಂತ ತಿಳಿಯಬಯಸಿದ. ಅಭಯರುಚಿ ತಮ್ಮ ಕಥೆ ಹೇಳತೊಡಗಿದ.

ಉಜ್ಜಯಿನಿಯ ದೊರೆ ಯಶೌಘ. ಅವನ ಪತ್ನಿ ಚಂದ್ರಮತಿ. ಅವರ ಮಗ ಯಶೋಧರ. ಇವನ ಪತ್ನಿ ಅಮೃತಮತಿ. ಯಶೋಧರ ಮತ್ತು ಅಮೃತಮತಿ ಅನ್ಯೋನ್ಯವಾಗಿದ್ದರು. ಒಂದು ದಿನ ಅವರು ಶಯ್ಯಾಗೃಹದಲ್ಲಿ ನಿದ್ರಾವಶರಾಗಿದ್ದಾಗ ಅರಮನೆಯ ಪಟ್ಟದಾನೆಯ ಮಾವಟಿಗ ಹಾಡತೊಡಗಿದ. ಇದರಿಂದ ಎಚ್ಚರವಾದ ಅಮೃತಮತಿ ಆ ಇನಿದನಿಗೆ ಮಾರುಹೋದಳು. ಆ ಗಾಯಕನನ್ನು ನೋಡುವ-ಕೂಡುವ ಬಯಕೆಯಾಯಿತು. ಬೆಳಗಾದೊಡನೆ ತನ್ನ ದೂತಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಕಳುಹಿಸಿದಳು. ಆ ಅಷ್ಟಾವಂಕನನ್ನು ಕಂಡು ಬಂದ ದೂತಿ ಅವನ ಕುರೂಪವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಿದಳು. ಆತ ನಿನಗೆ ಯಾವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಸರಿಯಾಗಲಾರ ಎಂದು ತಿಳಿಸಿಹೇಳಿದಳು. ಈ ಮಾತು ಕೇಳದ ಅಮೃತಮತಿ ದೂತಿಯ ನೆರವಿನಿಂದ ಆತನನ್ನು ಕೂಡುವಳು. ಪತಿಗೆ ಅರಿವಾಗದಂತೆ ಅವನೊಂದಿಗೆ ರಮಿಸತೊಡಗಿದಳು. ಪತಿಯಲ್ಲಿ ಅವಳ ಪ್ರೀತಿ ಕ್ರಮೇಣ ಕ್ಷೀಣಿಸಿತು. 

ಅವಳ ವರ್ತನೆ ಗಮನಿಸಿದ ಯಶೋಧರ ಅವಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಒಮ್ಮೆ ನಿದ್ರೆ ಹೋದವನಂತೆ ನಟಿಸಿದ. ತನ್ನ ತೋಳ್ಸೆರೆಯಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಹೊರಟ ಅವಳನ್ನು ಖಡ್ಗ ಹಿಡಿದು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿದ. ತಡಮಾಡಿ ಬಂದ ಆಕೆಯನ್ನು ಅಷ್ಟಾವಂಕ ಮನಬಂದಂತೆ ಬಡಿದ. ಒದ್ದ. ಆಕೆ ಕೇರೆ ಹಾವಿನಂತೆ ಅವನ ಕಾಲಿನ ಬಳಿ ಬಿದ್ದು ಅವನನ್ನು ಸಮಾಧಾನ ಮಾಡತೊಡಗಿದಳು. ಇದನ್ನು ಕಂಡು ರೋಷತಪ್ತನಾದ ಯಶೋಧರ ಇಬ್ಬರನ್ನೂ ಕೊಲ್ಲಲು ಖಡ್ಗ ಎತ್ತಿದ. ಮರುಕ್ಷಣ ಅಸಹ್ಯಹುಟ್ಟಿ ಅವರನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ಬಿಟ್ಟು ಮರಳಿ ಬಂದು ಮಲಗಿದ. ಬೆಳಗಾದ ನಂತರ ಅವನಾಡಿದ ವ್ಯಂಗ್ಯದಿಂದ ತನ್ನ ರಹಸ್ಯ ಬಯಲಾದುದು ಅಮೃತಮತಿಗೆ ಅರಿವಾಯಿತು.

ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಮಗನ ಕಳೆಗುಂದಿದ ಮುಖವನ್ನು ಕಂಡ ಚಂದ್ರಮತಿ ಅವನ ವ್ಯಥೆಗೆ ಕಾರಣ ಕೇಳಿದಾಗ ರಾತ್ರಿ ದುಃಸ್ವಪ್ನ ಕಂಡದ್ದಾಗಿ ಸುಳ್ಳು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ ಯಶೋಧರ. ಆ ಸ್ವಪ್ನದ ದೋಷ ನಿವಾರಣೆಗೆ ಕುರಿ ಬಲಿ ಕೊಡಲು ಹೇಳಿದಾಗ ಶಾಂತಂ ಪಾಪಂ ಎನ್ನುತ್ತಾ ಕಿವಿ ಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡು “ಮೇಗಂ ಬಗೆವೊಡೆ ವಧೆ ಹಿತಮಾಗದು ಮತ್ರ್ಯಂಗೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಆಕೆ ಹಿಟ್ಟಿನ ಕೋಳಿಯನ್ನಾದರೂ ಬಲಿಕೊಡು ಎಂದು ಹಟ ಹಿಡಿದಳು. ಅದಕ್ಕೆ ಸಮ್ಮತಿಸಿದ ಯಶೋಧರ ಹಿಟ್ಟಿನ ಕೋಳಿಯನ್ನು ಕೊಯ್ದಾಗ ಅದರೊಳಗಿದ್ದ ಬೆಂತರವೊಂದು ಕೂಗುತ್ತಾ ಹೊರನೆಗೆಯಿತು. ಅದನ್ನು ಕೇಳಿ, “ಅಮೃತಮತಿಯೆಂಬ ಪಾತಕಿಯ ಮಾಯೆ ಬನಮಾಯ್ತು, ಚಂದ್ರಮತಿಮಾತೆಯ ಮಾತೆಮಗೆ ಬಲೆಯಾಯ್ತು, ಹಿಂಸನ ಅಮೋಘ ಶರಮಾಯ್ತು, ಕಡೆದುದು ಆತ್ಮ ಕುರಗಂ” ಎನ್ನುತ್ತಾ ತನ್ನಿಂದಾದ ಹಿಂಸೆಗೆ ಬೇಸತ್ತು ಮಗ ಯಶೋಮತಿಗೆ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟ. ಆಗ ಪತಿಯೂ ಅತ್ತೆಯೂ ಅರಮನೆಗೆ ತನ್ನ ಆತಿಥ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವಂತೆ ಬಿನ್ನವಿಸಿದಳು. ಅರೆಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ರಾಜ ಹೋದಾಗ ಅವರಿಬ್ಬರನ್ನೂ ವಿಷವಿಕ್ಕಿ ಅಮೃತಮತಿ ಕೊಂದುಬಿಟ್ಟಳು.

ಸತ್ತ ಯಶೋಧರ-ಚಂದ್ರಮತಿಯರು ಮುಂದಿನ ಜನ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ನವಿಲು-ನಾಯಿಗಳಾಗಿ, ಹಾವು-ಮುಳ್ಳುಹಂದಿಗಳಾಗಿ, ಮೀನು-ಮೊಸಳೆಗಳಾಗಿ, ಆಡು-ಹೋತಗಳಾಗಿ, ಕೋಣ-ಹೋತಗಳಾಗಿ, ಕಡೆಗೆ ಹೊಲಗೇರಿಯಲ್ಲಿ ಕೋಳಿಪಿಳ್ಳೆಗಳಾಗಿ ಜನಿಸಿದರು. ಅಕಂಪನಮುನಿಗಳ ಉಪದೇಶ ಕೇಳಿದ ಕೋಳಿಗಳು ಜಾತಿಸ್ಮರಗಳಾಗಿ ವ್ರತಧರಿಸಿ ಹರ್ಷದಿಂದ ಕೆಲೆದಾಗ ವನವಿಹಾರಕ್ಕೆ ಹೋಗಿದ್ದ ಯಶೋಮತಿ ಬಾಣದಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಕೊಂದ. ಸಮಾಧಿಮರಣದಿಂದ ಅವು ಮಡಿದು ಯಶೋಮತಿಯ ಪತ್ನಿ ಕುಸುಮಾವಳಿಯ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದವು. ಆ ಅವಳಿ ಮಕ್ಕಳೇ ಅಭಯರುಚಿ ಮತ್ತು ಅಭಯಮತಿ. ಮುಂದೆ ಅವರು ಸುದತ್ತಾಚಾರ್ಯರಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಯವೃತ್ತಿ ನಡೆಸಿದರು. 

ಈ ವಿಚಿತ್ರ ಕಥೆ ಕೇಳಿದ ಮಾರಿದತ್ತ ವಿಸ್ಮಿತನಾದ. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಳಾದ ಚಂಡಮಾರಿ ತನಗೆ ಇನ್ನು ಮೇಲೆ ಸಾತ್ವಿಕ ಪೂಜೆ ಸಾಕು, ಪ್ರಾಣಿ ಬಲಿ ನೀಡಿದರೆ ಮುನಿಯುವುದಾಗಿ ಹೇಳಿದಳು. ಮಾರಿದತ್ತ ದೀಕ್ಷೆ ಕೈಗೊಂಡು ತಪಸ್ಸಿನಿಂದ ದೇವನಾದ. ಅಭಯರುಚಿ, ಅಭಯಮತಿಗಳು ತಪವೆಸಗಿ ಈಶಾನಕಲ್ಪದಲ್ಲಿ ದೇವತೆಗಳಾದರು. ಪಾತಕಿಯಾದ ಅಮೃತವತಿ ಧೂಮಪ್ರಭೆ ಎಂಬ ನರಕಕ್ಕೆ ಇಳಿದಳು.

ಕಥೆಯ ಆರಂಭವೇ ಭಯಾನಕ ಎನಿಸುವ ಚಿತ್ರಣದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಅಶೋಕ ವೃಕ್ಷ ಉರಿಯ ಉಯ್ಯಾಲೆಯಂತೆ, ನೆಲದ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದ ಮುತ್ತುಗದ ಹೂವುಗಳು ಕೊಚ್ಚಿ ಹಾಕಿದ ಮಾಂಸದಂತೆ! ಕಮಲ ವನ ಕೆಂಡದಂತೆ! ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ವಸಂತ ಮಾಸದ ವರ್ಣನೆ ಮುಂಬರುವ ಹಿಂಸೆಯ ಸೂಚನೆಯಂತೆ ಪೀಠಿಕೆ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಚಂಡಮಾರಿಯ ದೇವಾಲಯದ ಬೀಭತ್ಸ ದೃಶ್ಯದ ವರ್ಣನೆಗಳು. “ಅಲ್ಲಿ ಎತ್ತ ನೋಡಿದರೂ ಅಂಗೈ ಮುರಿದಿರಿಸುವ, ಕಣ್ಣುಗಳನ್ನೇ ಕಿತ್ತು ಹೂವಿನಂತೆ ಏರಿಸುವ, ಕರುಳನ್ನು ಬಗೆದು ತೋರಣ ಕಟ್ಟುವ, ಕಾಲುಗಳನ್ನು ಉರಿಸಿ ರಕ್ತದಿಂದ ಅನ್ನ ಬೇಯಿಸುವ ವೀರರು!”

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಭಯಾನಕ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲೂ ಅಭಯರುಚಿ ಮತ್ತು ಅಭಯಮತಿಯರು ಹೆದರದೇ ನಸುನಗುತ್ತಾ ನಿಂತಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಮಾರಿದತ್ತನಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ವಿಸ್ಮಯ ಮುಂದಿನ ಕಥೆಗೆ ನಾಂದಿ ಹಾಡುತ್ತದೆ.

ಎರಡನೆಯ ಅವತಾರದ ಆರಂಭದಲ್ಲೇ ಕಥೆಗೆ ಮಹತ್ವದ ತಿರುವು ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಅದೇ ಅಮೃತಮತಿಗೆ ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಗಾಯನದಿಂದಾದ ಮರುಳು. ಯಶೋಧರ-ಅಮೃತಮತಿಯರದು ಅನ್ಯೋನ್ಯ ಸಂಸಾರ ಎಂದಷ್ಟೇ ಕವಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ-ಅವರ ಶೃಂಗಾರದ ವಿವರದ ಮೂಲಕ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ವಿವರ ಎಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲ. ಅವಳ ಇಷ್ಟಾನಿಷ್ಟಗಳ ವಿವರವೂ ಇಲ್ಲ. ಆಕೆ ರಾಣಿ, ಸುಂದರಿ. ಸುಖವಾಗಿದ್ದಾಳೆ; ಯಶೋಧರ ರಾಜ, ಸುಂದರವಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಇಷ್ಟೆ ಅವರ ಸಂಸಾರದ ಸೂತ್ರ. ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಗಾಯನ ಅವಳನ್ನು ಮೋಡಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಪರಿಣಾಮ ಅವಳು ಗಾಯನಕ್ಕಲ್ಲ, ಅವಳ ದಾಸಿಯರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ನೋಡಿದ ಯಾರಾದರೂ ಹೇಸುವಷ್ಟು ಕುರೂಪನೂ ದುರ್ಗಂಧನೂ ಆದ ಗಾಯಕನಿಗೆ ಸರ್ವಸ್ವವನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. “ಬಿನದಕ್ಕೆ ಪಾಡುತ್ತಿರೆ ನುಣ್ದನಿ ನಿದ್ರೆಗೆ ಕತಕಬೀಜಮಾಯ್ತೆನೆ ಮೃಗಲೋಚನೆ ತಿಳಿದಾಲಿಸಿ ಮುಟ್ಟಿದ ಮನಮನೆ ತೊಟ್ಟನೆ ಪಸಾಯದಾನಂಗೊಟ್ಟಳ್” ಎನ್ನುತ್ತ ಆಕೆ ಮಾರುಹೋದುದು ಸಂಗೀತಕ್ಕೆ ಎಂದು ಧ್ವನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಅನಂತರ ಆಕೆ ಸಂಗೀತದ ಬದಲು ಸಂಗೀತಗಾರನಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ! ನಿಜಕ್ಕೂ ಆಕೆ ಅವನ ಸಂಗೀತಕ್ಕೆ ಮಾರು ಹೋಗಿದ್ದರೆ ಮತ್ತೆ ಅವನಿಂದ ಹಾಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಳೋ ಏನೋ. ಆದರೆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಆಕೆ ಅವನ ಸಂಗೀತ ಕೇಳಿ ಮನಸೋತ ನಿದರ್ಶನ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವಳ ಪಾಲಿಗೆ “ಪೊಲ್ಲಮೆಯೆ ಲೇಸು ನಲ್ಲರ ಮೆಯ್ಯೊಳ್” ಸಾಲದ್ದಕ್ಕೆ ಆಕೆ “ಒಲವಾದೊಡೆ ರೂಪಿನ ಕೋಟಲೆಯೇವುದೋ” ಎಂದೂ ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ. 

ಇವಳ ಕುಟಿಲ ಪ್ರೇಮವನ್ನು ಕಣ್ಣಾರೆ ಕಂಡಾಗ ಮಾತ್ರ ಯಶೋಧರನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವೈರಾಗ್ಯ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಮನಸ್ಸು ಜಡವಾಗುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಹಿಟ್ಟಿನ ಕೋಳಿಯ ಬಲಿ ನಡೆಯುವುದು, ಅದರಿಂದ ಬೆಂತರ ಬಂದು ಮತ್ತೆ ಯಶೋಧರನಿಗೆ ವ್ಯಥೆಯಾಗುವುದು ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಈ ಕಾಮ ಪ್ರಸಂಗ ಇರದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಕಥೆಗೆ ಇಂಥ ಮಹತ್ವದ ತಿರುವು ಬಹುಶಃ ಲಭಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಯಶೋಧರ-ಅಮೃತಮತಿಯರು ಸುಖವಾಗಿ ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಲಕಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರೋ ಏನೋ. ಯಶೋಧರನ ವೈರಾಗ್ಯಕ್ಕೆ ದುಃಸ್ವಪ್ನ, ನೆರೆಗೂದಲು ಇತ್ಯಾದಿ ತಥಾಕಥಿತ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ತಾರದೇ ಕಾಮವನ್ನೇ ಜನ್ನ ತರುತ್ತಾನೆ. ಕಾಮದಿಂದ ಕ್ರೋಧ, ಕ್ರೋಧದಿಂದ ಬುದ್ಧಿನಾಶ, ಬುದ್ಧಿನಾಶದಿಂದ ಆತ್ಮ ಪತನವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಭಗವದ್ಗೀತೆಯೂ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಜೈನಧರ್ಮವೂ ಇದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬುದ್ಧಿನಾಶದಿಂದಲೇ ಆಕೆ ಗಂಡ ಮತ್ತು ಅತ್ತೆಯರನ್ನು ಹತ್ಯೆ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಹತ್ಯೆ ಆಕೆ ಮಾಡಿದ ತಪ್ಪು. ಅಷ್ಟಾವಂಕನನ್ನು ಮೋಹಿಸಿದ್ದು ತಪ್ಪೆಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಇಂದು ನಾವು ನೋಡುವ ನೈತಿಕತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಆಗಿಲ್ಲ. ಆಕೆ ಅಧೋಲೋಕದಲ್ಲಿನ ಧೂಮಪ್ರಭೆ ಎಂಬ ನರಕಕ್ಕೆ ಹೋದಳು ಎಂಬ ಮಾಹಿತಿ ಮಾತ್ರ ಕಥೆಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ. ಆಕೆಯ ಆತ್ಮ ಪತನವಾಗಿರುವುದನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದಷ್ಟೇ ಇದರ ಉದ್ದೇಶವಿರಬೇಕೆಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಅಷ್ಟಾವಂಕನೊಂದಿಗೆ ಸಲ್ಲಾಪದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿ, ಉಳಿದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಆಕೆ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ್ದರೆ...? ಆಕೆ ಪುರುಷನಿಂದ ಪುರುಷನಿಗೆ ಹಾರುತ್ತ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಆಕೆಯದು ಅಷ್ಟಾವಂಕನಿಗೆ ನಿಷ್ಠೆ. ಆಕೆಯಲ್ಲೂ ನೀತಿ ಇದೆ. ಆಕೆಯ ಈ ಬಗೆಯ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಸಂಗತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಜನ್ನ ಮೌನವಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕಥೆಯ ಓಟಕ್ಕೆ ಆಕೆಯ ವರ್ತನೆಯನ್ನು ನೆಪವಾಗಿಸುತ್ತಾನೆ ಜನ್ನ. 

ಅನಂತರ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವುದು ಯಶೋಧರ-ಚಂದ್ರಮತಿಯರ ಭವಾವಳಿಗಳ ವಿವರ. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅಭಯರುಚಿ-ಅಭಯಮತಿಗಳಾಗಿ ಮಾರಿದತ್ತನ ಮುಂದೆ ನಿಂತ ಸಂದರ್ಭ. ಇಷ್ಟಕ್ಕೆಲ್ಲ ಕಾರಣ ಹಿಟ್ಟಿನ ಕೋಳಿಯ ಬಲಿ! ಮತ್ತು ಅದರೊಳಗಿದ್ದ ಬೆಂತರ!

ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಜನ್ನ ತಂದಿದ್ದಾನೆ. ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಕೂಡ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಇಳಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದು ಹಿಂಸೆ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಕಥೆಯ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಯಶೋಮತಿ ನಿಜವಾದ ಕೋಳಿಯನ್ನು ಬಲಿಕೊಡಲು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ನಿಜವಾದ ಕೋಳಿಯ ಬದಲು ಹಿಟ್ಟಿನ ಕೋಳಿಯನ್ನು ಬಲಿಕೊಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆ ಅನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಅಮೃತಮತಿ ಮತ್ತು ಅಷ್ಟಾವಂಕರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಂಡ ಯಶೋಧರ ಅವರನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಸಂಕಲ್ಪಿಸಿ ಕತ್ತಿಯನ್ನು ಕೆಳಗೆ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇದು ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆ ಆಗಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಯಶೋಧರನ ಯೋಚನೆ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿಲ್ಲ. ಅಕಸ್ಮಾತ್ ಅಮೃತಮತಿ ಮತ್ತು ಅಷ್ಟಾವಂಕರ ಅವರಿಬ್ಬರ ಪ್ರತಿಕೃತಿಯನ್ನಾದರೂ ಮಾಡಿ ಅವನ್ನು ಕಡಿದಿದ್ದರೆ ಆಗ ಅದು ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಹಿಂಸೆಯ ಯೋಚನೆಯನ್ನು ಮಾಡಿ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಇಳಿಸದಿದ್ಧರೆ ಅದು ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದು ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಉದ್ದೇಶವಿರಬೇಕು ಅನಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಆಧುನಿಕ ವಿಮರ್ಶಕರು ಯಶೋಧರಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿಯ ಕಾಮವನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಕಾಮವನ್ನು ನೈತಿಕಥೆಯ ಮತ್ತು ಕಾಮ ವಿಕಾರದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ನೋಡಲಾಗಿದೆ. “ಅಷ್ಟಾವಂಕನಿಂದ ಅವಳನ್ನು ಪರಾವೃತ್ತ ಮಾಡಬಹುದಾಗಿದ್ದ ಆತನ ಕುರೂಪವು ವಿಧಿವಿಳಸನದ ಮೂಲಕ ಆಕೆಯ ನೈತಿಕವಧೆಯನ್ನು ಪೂರ್ಣ ಮಾಡಲು ಸಹಕಾರಿಯಾದ ಮೇಲೆ ಆತನನ್ನುಕೂಡಬೇಕೆಂಬ ಅವಳ ದುರ್ದಮ್ಯವಾದ ಅಳಿಯಾಸೆ ಅವಳ ಎದೆಯ ಮಿಡುಕನ್ನು ಹೊಡೆದುಹಾಕುತ್ತದೆ. ಕುರುಡುಕಾಮದ ಮೂಲಕ ಆತನ ಕುರುಪು ಕಾಣದಾಗುತ್ತದೆ. “(ಎಲ್ ಆರ್ ಹೆಗಡೆ. ಕಾವ್ಯವ್ಯಾಸಂಗ, ಧಾರವಾಡ, ಸಮಾಜ ಬುಕ್ ಡಿಪೊ, 1967, ಪು 52) ಇದೇ ರೀತಿ ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಅಸಹ್ಯ ವಿಕಾರ ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿಯಿಂದ ಕೂಡಿದ್ಧರೂ ಕವಿಯ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಅದು ಧಕ್ಕೆ ತರುವುದಿಲ್ಲ. ಎಂದು ಡಿ ಎಲ್ ನಸಿಂಹಾಚಾರ್ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಅತಿರೇಕಕ್ಕೂ ಒಯ್ಯಲಾಗಿದೆ. “ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಸಂಗೀತವೊಂದು ಆ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿಯ ಕಿವಿಗೆ ಬೀಳದಿದ್ದರೆ ಆಕೆ ಪತಿವ್ರತೆಯೇ ಆಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತಿದ್ದಳೇನೋ ಅಥವಾ ಸ್ತ್ರೀಯೊಬ್ಬಳು ಹಾಡಿದ್ದರೆ ಅವಳಲ್ಲಿ ಸ್ವಲಿಂಗ ಪ್ರಣಯ ಜಾಗ್ರತವಾಗುತ್ತತ್ತೇನೋ!” (ಎಲ್ ಆರ್ ಹೆಗ್ಡೆ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.53) ಇಷ್ಟಲ್ಲದೆ ಆಧುನಿಕ ಸ್ತ್ರೀ ವಾದದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿ ಗಮನಿಸಿ ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತ, ಅಮೃತಮತಿಯ ಕಾಮ  ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅನ್ಯೆತ್ತಿಕವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಪುರುಷರು ವಿವಾಹೇತರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದು ಸರಿಯಾದರೆ ಅಮೃತವತಿ ಇಂಥ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಇಟ್ಟು ಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ತಪ್ಪೆನಿದೆ?” ಎಂದು ಕೇಳಿದವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ “ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರಣಯಕಥೆ ನಿರೂಪಣೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ಅದು ಧರ್ಮಬೋಧೆಗಾಗಿ ಬರೆದ ಗ್ರಂಥ. ಯಶೋಧರನ ಆತ್ಮಪರಿಣತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವುದು ಕವಿಯ ಮುಖ್ಯ ಆಶಯ; ಅಮೃತಮತಿಯ ಪ್ರಣಯದ್ರೋಹದ ಪ್ರಕರಣ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕ ಇಲ್ಲವೆ ಗೌಣ. ಹೀಗಿಲ್ಲದೆ, ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಪ್ರಣಯ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಮಾತ್ರ ಬಗೆಯುವುದಾದರೆ ಅಮೃತಮತಿಯ ದೋಹವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವಲ್ಲಿ ಕವಿ ಆ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿರುವನೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾದೀತು. ಕಾಮಕ್ಕೆ ಕಣ್ಣಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ನಿಜವಿರಬಹುದು; ಆದರೂ ಅಮೃತಮತಿಯಂಥ ರಾಣಿ ಗಂಡ ಯಶೋಧರನಂಥ ಸುಂದರರಾಜನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಜಾರ ಅಷ್ಟವಂಕನಂಥ ಕೀಳು ಕುರೂಪಿಯನ್ನು ಅಳುಪಿ ಬಯಸಿದಳು ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸಿದರೆ ಅದು ಪ್ರಣಯದ ಸಹಜವ್ಯಾಪಾರದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಿಂತ ಅಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಕಾಮವಿಕಾರದ ವಿಪರೀತ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಎಂದು ತೋರೀತು”. (ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ, ಕೆ ವಿ ರಾಘವಾಚಾರ್ (ಸಂ), ಮೈಸೂರು ವಿ ವಿ 1943, ಪು 3) ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನವೇ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ. ಅದನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಶೋಧಿಸುವುದು ಮತ್ತಷ್ಟು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ. ನಿಜವಾಗಿ ಅಮೃತಮತಿಯನ್ನು ಮೂರು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸೋಮದೇವನ ಯಶಸ್ತಿಲಕ ಚಂಪುವಿನ ಅಮೃತವತಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ವಿಮರ್ಶಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಆಕೆಗೆ ಗಂಡನಲ್ಲಿ ಪ್ರೀತಿ ಇರಲ್ಲಿಲ್ಲ. ವಾದಿರಾಜ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಅಮೃತವತಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿಕೋಳ್ಳದಿದ್ದರೂ, ಸೋಮದೇವನ ಅಮೃತವತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅನಿಸರಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಜನ್ನನ ಅಮೃತಮತಿಗೆ ಅಪಾರ ಪ್ರೀತಿ. ಹೀಗದ್ದೂ ಕಾಮವಕಾರವಾಗಿದೆ ಅಷ್ಟೆ . ಇದು ಸಹಜ. ಅಹಿಂಸೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಉದ್ದೇಶ. ಹಿಂಸಾರಭಸಮತಿ ಮಾರಿದತ್ತ ಕಾವ್ಯದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟನೇ ವಿನಾ ಸಂನ್ಯಾಸಿ ಆಗಲಿಲ್ಲ. ಬಲಿ ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದ ಚಂಡಮಾರಿ ಕೂಡ ಬಲಿಯಾನಿತ್ತೊಡೆ ಮುನಿವೆಂ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರಚರಿತೆಯ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರ ಕಾಮ ವಿಕಾರದ ಚಿತ್ರಣಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ನೈತಿಕತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ.

ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಕನ್ನಡದ ಆಧುನಿಕ ವಿಮರ್ಶಕರು ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಾಮವಿಕಾರವನ್ನು ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಏಕೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಗಮನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣ,ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ, ಸ್ತ್ರೀವಾದದಂಥ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ.

   

ಕೇವಲ ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆಯಿಂದಲೇ ತಾವು ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಘೋರ ಯಾತನೆ ಪಟ್ಟಿರಬೇಕಾದರೆ...ಎಷ್ಟೆಲ್ಲ ನಿಜವಾದ ಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿದ/ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ನಿನಗೆ (ಮಾರಿದತ್ತ) ನರಕದಲ್ಲೇ ಪರಿಹಾರ ಎಂದು ಅಭಯರುಚಿ ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿ ಮಾರಿದತ್ತ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅದುವರೆಗೆ ಬಲಿನೀಡದಿದ್ದರೆ ಮುನಿವೆಂ ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದ ಪಾಪಕಳಾಪಂಡಿತೆಯಾದ ಸ್ವತಃ ಚಂಡಮಾರಿಯೇ “ಬಲಿಯನಿತ್ತೊಡೆ ಮುನಿವೆಂ” ಎನ್ನುವಂತಾಗುತ್ತದೆ! 

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಕಥನದ ಆಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವುದು ಅಮೃತಮತಿ ಮಾಡುವ ಹತ್ಯೆ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಕಥೆಗೆ ಭದ್ರ ನೆಲೆಗಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಜನ್ನ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಿಸಿ ಅವಳ ಕೃತ್ಯದಿಂದಾದ ಪರಿಣಾಮದ ಮೂಲಕ ಓದುಗರ ಗಮನವನ್ನು ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಕಡೆ ಸೆಳೆಯಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಚಂಡಮಾರಿ, ಮಾರಿದತ್ತರು ಹಿಂಸೆ ಬೇಡುವ ಅನ್ಯಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು. ಯಶೋಧರ ಪಕ್ಕಾ ಜೈನ. ಹಾಗಾಗಿ ಆತ ಬಲಿ ನೀಡಲು ಒಪ್ಪದೇ ಹೋದರೂ ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆ ಮಾಡಿದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ಘೋರ ಯಾತನೆ ಪಟ್ಟ. ಚಂದ್ರಮತಿ ಬಹುಶಃ ಜೈನಳಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಆಕೆ ಕುರಿ ಬಲಿಯ ಸಲಹೆ ನೀಡುತ್ತಾಳೆ. ಅವಳಿಗೆ ಅದು ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಕೆಲಸ. ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಇದು ವಿರುದ್ಧವಾದ್ದರಿಂದ ಆಕೆಯೂ ಸಂಕಷ್ಟ ಅನುಭವಿಸಿದಳು. ಆದರೆ ಕೊನೆಗೆ ಸದ್ಗತಿ ಕಂಡಳು. ಅಷ್ಟಾವಂಕನೂ ಹಾಡಿನಿಂದ ಅಮೃತಮತಿಯ ಜೀವನದ ದಿಕ್ಕು ತಪ್ಪಿಸಿ ಎಲ್ಲೋ ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮತ್ತೆ ಬರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಮಾರಿದತ್ತ, ಚಂಡಕರ್ಮರೂ ದೀಕ್ಷೆ ವಹಿಸಿ ಸದ್ಗತಿ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅಮೃತವತಿ ಯಾವ ಧರ್ಮಕ್ಕೂ ಸೇರಿದವಳಲ್ಲ. ಅವಳದು ಸ್ವೇಚ್ಛೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವಳಿಗೆ ನರಕವೇ “ಗತಿ”. 

ಅಮೃತಮತಿಯನ್ನು ಜನ್ನ ಪಾತಕಿ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆಯೇ ವಿನಾ ಪತಿತೆ ಎನ್ನುವುದಿಲ್ಲ. ಗಂಡನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅನ್ಯ ಪುರುಷನೊಡನೆ ಸರಸ ನಡೆಸಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಆಕೆ ಮಾಡಿದ ಹತ್ಯೆ-ಹಿಂಸೆ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನ. ಮಾರಿದತ್ತ ಮಾಡಿದ ಶ್ರದ್ಧೆ-ನಂಬಿಕೆಯ ಹಿಂಸೆಗಿಂತಲೂ ಸ್ವಾರ್ಥ, ಕಾಮಪರವಾದ ಅಮೃತಮತಿಯ ಹಿಂಸೆ ಘೋರವಾದುದು; ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಜನ್ನನ ಅಭಿಮತ ಅನಿಸುತ್ತದೆ.

ಜನ್ನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಎರಡನೆಯ ಅವತಾರದಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಹಾಡುಗಾರನ ಗಾಯನಕ್ಕೆ ಉಡುಗೊರೆಯಾಗಿ ನೀಡಿದ ಚಿತ್ರಣ ತರುತ್ತಾನೆ. 28ನೆಯ ಪದ್ಯದಿಂದ 

‘ಮುಖಾಂತರ’ ದ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಕಾದಂಬರಿ ಕುರಿತು ಒಂದಿಷ್ಟು

ಮುಖಾಂತರ 646 ಪುಟಗಳ ಬೃಹತ್ ಕಾದಂಬರಿ. ಇದು 2014ರಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಮುದ್ರಣ ಕಂಡಿತು. ಕಾರ್ಯನಿಮಿತ್ತ ಧಾರವಾಡಕ್ಕೆ ಹೋದಾಗ ಮನೋಹರ ಗ್ರಂಥಮಾಲೆಗೆ ಹಾಗೇ ಒಂದು ಭೇಟಿ ನೀಡುವ ಹವ್ಯಾಸವಿರುವ ನನಗೆ ಈ ಕೃತಿ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬಿತ್ತು. ಈ ಮೊದಲು ಮೊಗಸಾಲೆಯವರ ಉಲ್ಲಂಘನೆ ಓದಿ ಭಿನ್ನ ಅನುಭವ ಪಡೆದಿದ್ದ ನನಗೆ ಮುಖಾಂತರದಲ್ಲೂ ವಿಭಿನ್ನ ಓದು ದೊರೆಯಬಹುದು ಎಂಬ ನಿರೀಕ್ಷೆ ಇತ್ತು. ಸಾಲದ್ದಕ್ಕೆ ಮನೆಗೆ ಎಷ್ಟು ಪುಸ್ತಕ ತಂದಿಟ್ಟರೂ ಸಾಲದೆಂಬಂತೆ ಓದಿ ಮುಗಿಸುವ ನನ್ನ ಅತ್ತೆಯವರಿಗೂ ಒಂದು ಪುಸ್ತಕವಾಯಿತು ಎಂದು ನಾನೂ ನನ್ನ ಪತ್ನಿಯೂ ಮುಖಾಂತರವನ್ನು ಕೊಂಡುತಂದೆವು. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಓದುಗರು ಅತ್ತೆಯವರೇ ಆದರು. ವಾರದೊಪ್ಪತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅವರಿಂದ ಕಾದಂಬರಿಗೆ ಒಂದು ಅದ್ಭುತ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ದೊರೆಯಿತು. ‘ಬಾಳ ಚೊಲೋ ಅದೇರೀ...ಏನ್ ಬರದಾರ? ಏನ್ ಕತಿ? ಬಾಳ ಕುಶೀ ಆತ್ ಖರೇ...ಒಂದ್ ಮನಿತನದ್ದು ಕತೀ ಅಂದ್ರ ಹೀಂಗ ಇರ್ತದ ನೋಡ್ರೀ... ನಮ್ ಮನಿತನದ ಕತೀನೂ ಹೀಂಗ್ ನೆನಪಾತು...’ ಇತ್ಯಾದಿ. ಹೌದಾ...ತಡೀ ಎಲ್ಲಾ ಹೇಳ್‍ಬ್ಯಾಡಾ, ನಾನೂ ಓದ್‍ಬೇಕಾಗ್ಯದ ಅಂದಳು ಅಶ್ವಿನಿ. ಅವಳೂ ಓದಿ ಮಸ್ತ್ ಅದ ಅಂದಳು. ಎಲ್ಲರ ಓದು ಆದ ಮೇಲೆ ನನ್ನ ಸರದಿ. ತಿಂಗಳು ಗಟ್ಟಲೆ ಸಮಯ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಓದಿ ಮುಗಿಸಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಒಂದು ವಿಭಿನ್ನ ಓದು ಸಿಕ್ಕಿತ್ತು. ಧಾರವಾಡದಿಂದ ಪುಸ್ತಕ ಹೊತ್ತು ತಂದಿದ್ದೂ ಸಾರ್ಥಕ ಅನಿಸಿತ್ತು. ಪದವಿ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದನ್ನೆಲ್ಲ ಓದುತ್ತಿದ್ದ ನಾನು ಸಾಕಷ್ಟು ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನೂ ಓದಿದ್ದೆ. ಸಿಕ್ಕ ಸಿಕ್ಕ ಸಿನಿಮಾಗಳನ್ನೂ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೆ. ಅನಂತರ ಸಿನಿಮಾ ಮತ್ತು ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಆಕರ್ಷಣೆ ಅಷ್ಟಕ್ಕಷ್ಟೆ ಅನ್ನುವಂತಾಯಿತು. ಅಳೆದು ಸುರಿದು, ಕಾದು ಸಿನಿಮಾ ನೋಡುವ, ಕಾಯ್ದು ಕಾದಂಬರಿ ಓದುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿಕೊಂಡೆ! 

ಒಂದು ದಿನ ವಿದ್ವಾಂಸ ಮಿತ್ರ ಎಸ್ ಪಿ ಪದ್ಮಪ್ರಸಾದ್ ಮುಖಾಂತರವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿ ನೀವು ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ನಾಡಿನ ಲೇಖಕರ ಬರಹಗಳನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಡಬೇಕಲ್ಲ ಎಂದರು. ಹಿಂಜರಿಕೆಯಿಂದಲೇ ಆಯಿತು ಅಂದೆ. ಈಗ ಮತ್ತೆ ಮುಖಾಂತರಕ್ಕೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದೆ.  

ಈ ನಡುವೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕಾರು ವಿಭಿನ್ನ ಓದು ದೊರಕಿದೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯ ಅವರ ಹಳ್ಳ ಬಂತು ಹಳ್ಳ; ವಿ ಟಿ ಶೀಗೇಹಳ್ಳಿ ಅವರ ತಲೆಗಳಿ; ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಪೈ ಅವರ ಸ್ವಪ್ನಸಾರಸ್ವತ ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಿತ್ಯ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಕಾದಂಬರಿ ಹೊರಬರುತ್ತಿರುವಾಗ ಈ ಕೆಲವೇ ಕೃತಿಗಳು ವಿಭಿನ್ನ ಅಥವಾ ವಿಶಿಷ್ಟ ಏಕೆ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಿದೆ.

ಸಂಸ್ಕøತದ ಬಾಣನ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ತುರಮುರಿಯವರು ಹೊಸಗನ್ನಡ ಗದ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ (1875) ಹೊರತಂದಾಗಿನಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾದಂಬರಿ ಹೆಸರು ಪ್ರಚುರವಾಗತೊಡಗಿತು. ಗದ್ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಕಥೆ, ಶೈಲಿ, ನಿರೂಪಣೆ, ರಸ, ವರ್ಣನೆ ಮೊದಲಾದವುಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇಂಥದ್ದೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರವನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಜನ ಆಸ್ವಾದಿಸಿ ಕಾದಂಬರಿ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡರು. ಇಂಥ ಚಹರೆಯನ್ನು ಕೆಂಪುನಾರಾಯಣನ ಮುದ್ರಾಮಂಜೂಷದಲ್ಲಿಯೇ (1823) ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ.

ಇಷ್ಟಾದರೂ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ‘ನಿಜವಾದ ಕಾದಂಬರಿಗಳ’ ಪ್ರವೇಶವಾದುದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರೇರಣೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಭಾವದಿಂದ. ಯೂರೋಪಿನಲ್ಲಿ ರೆನೆಸಾನ್ಸ್ ಯುಗದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೈಬಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳಲಾದ ಆದರ್ಶದಂತೆ ಜೀವಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವರ ಜೀವನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಜನಮಾನಸಕ್ಕೆ ಮುಟ್ಟಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ‘ನಾವೆಲ್ಲಾ’ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮೂಲಕ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶಪಡೆಯಿತು. ನಾರ್ಮೆಟಿವ್ ಆದ, ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾಗದ ನಿಯಮಗಳ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಆ ಆದರ್ಶವಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಬೈಬಲ್ಲಿನಂತೆ ಏಕೈಕ ಆದರ್ಶ ಕೃತಿಯನ್ನಾಗಲೀ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ಆದರ್ಶಗಳನ್ನಾಗಲೀ ಕಾಣುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ರಾಮನನ್ನು ಆದರ್ಶವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ಆತ ಸೀತೆಯನ್ನು ಕಾಡಿಗೆ ಕಳುಹಿಸಿದ್ದು ಯಾಕೆ, ವಾಲಿಯನ್ನು ಕದ್ದು ಕೊಂದಿದ್ದು ಯಾಕೆ, ಶೂರ್ಪನಖಿಯ ಮೂಗು ಕೊಯ್ದಿದ್ದು ಸರಿಯೇ ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಬೆನ್ನಿಗೇ ಹುಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಯೂರೋಪ್‍ನ ಆದರ್ಶದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿನ ಅಂಥ ಚಿತ್ರಣಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮೊದಲಾದ ವಿವರಗಳು ಪ್ರಪಂಚದ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುವುದರಿಂದ ಅದರ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಭಾರತದಲ್ಲೂ ಅಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹುಟ್ಟಲಾರಂಭವಾಯಿತು. ಬಂಗಾಳದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಇಂಥ ಪ್ರಯೋಗ ನಡೆಯಿತು. ಬಿ. ವೆಂಕಟಾಚಾರ್ಯರು ಬಂಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಬಂದ ಇಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿ ಉಣಬಡಿಸತೊಡಗಿದರು. ದುರ್ಗೇಶನಂದಿನಿ (1865) ಇಂಥ ಮೊದಲ ಕೃತಿ. ಅದರ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿದವು. ರೆಂಟ್ಲ ವೆಂಕಟಸುಬ್ಬರಾಯರ ಕೇಸರಿವಿಲಾಸ (1894) ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಕಾದಂಬರಿ ಎಂದು ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಕಾಣಿಸುವುದು ಗುಲ್ವಾಡಿ ವೆಂಕಟರಾಯರ ಇಂದಿರಾಬಾಯಿ (1899). ಇದು ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾದಂಬರಿ ಎನಿಸಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮೃದ್ಧ ಕಾದಂಬರಿ ಕೃಷಿ ನಡೆಯುತ್ತ ಬಂದು ಹತ್ತಾರು ಮಜಲುಗಳನ್ನು ಕಂಡಿದೆ.

ಆರಂಭಿಕ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ಕಲ್ಪಕತೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಸಮಾಜದ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತರುವ ಧೋರಣೆಯೂ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಆಧುನಿಕತೆ, ರಾಜಕೀಯ ದೃಷ್ಟಿ ಮೊದಲಾದವು ಎಂ ಎಸ್ ಪುಟ್ಟಣ್ಣನವರ ಮಾಡಿದ್ದುಣ್ಣೋ ಮಹಾರಾಯ (1914) ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲೇ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಕನ್ನಡದ ಆರಂಭಿಕ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ದೊಡ್ಡದಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದುದು. ವಿವರಣೆಯೇ ವಿಸ್ತøತವಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದುದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ದೊಡ್ಡ ಗಾತ್ರ ಇರದಿದ್ದರೆ ಅದು ಕಾದಂಬರಿಯೇ ಅಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಸ್ಥಿತಿಯೂ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿತ್ತು. ಇಂಥ ಗಾತ್ರಕ್ಕೂ ಯೂರೋಪ್ ಕೃತಿಗಳೇ ಪ್ರೇರಣೆ. ಕುವೆಂಪು, ಗೋಕಾಕ್, ಕಾರಂತ, ಭೈರಪ್ಪ ಮೊದಲಾದ ಕಾದಂಬರಿಕಾರರ ಕೃತಿಗಳೆಲ್ಲ ಸಣ್ಣ ಗಾತ್ರದವಲ್ಲ. ಬರಬರುತ್ತ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಭಿನ್ನ ಪ್ರಯೋಗಗಳು ನಡೆದಂತೆ ಗಾತ್ರವೂ ಕುಗ್ಗತೊಡಗಿತು. ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಕರ್ವಾಲೋ, ದೇವನೂರರ ಕುಸುಮಬಾಲೆ ಮೊದಲಾದವು ವಿಶಿಷ್ಟ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಕಥನ, ನಿರೂಪಣಾ ಶೈಲಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೇ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿ ಸಣ್ಣಗಾತ್ರದ ಕಾದಂಬರಿಗಳೂ ಹೌದು. ಈಗ ಮತ್ತೆ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಬೃಹತ್ ಗಾತ್ರ ಪಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ತಲೆಗಳಿ, ಉಲ್ಲಂಘನೆ, ಸ್ವಪ್ನಸಾರಸ್ವತ, ಮುಖಾಂತರ ಇವೆಲ್ಲ ಗಾತ್ರದಲ್ಲೂ ಹಿರಿದಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಓದುಗರು ಕಾದಂಬರಿಯ ವಸ್ತು, ತಂತ್ರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೇ ಗಾತ್ರ ಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೂ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.

ಕಥನ ಪರಂಪರೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹೊಸದಲ್ಲ. ನಾವು ಬೆಳೆಯುವುದೇ ಕಥೆಗಳ ಒಡಲಲ್ಲಿ. ಕಥೆ ಹೇಳುವುದು ಮತ್ತು ಕೇಳುವುದು ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯವೇ ಆಗಿದೆ. ರಾತ್ರಿ ಬೆಳಗು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ವಾರಗಟ್ಟಲೆ ಕಥೆ ಹೇಳುವ/ಕೇಳುವ ಸಾಮಥ್ರ್ಯ ನಮ್ಮ ಜನಕ್ಕಿದೆ. ಬೃಹತ್ ಗಾತ್ರದ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮಲೆ ಮಹದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಮೈಲಾರಲಿಂಗ, ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಥೆಗಳು ಸಣ್ಣವೇನಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ ರಾತ್ರಿಬೆಳಗು ನಡೆಯುವ ತಾಳಮದ್ದಲೆ, ಯಕ್ಷಗಾನ, ಗಮಕ ಮೊದಲಾದವುಗಳ ಮೂಲಕ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಲೇ ಬೆಳೆದುಬಂದ ಪರಂಪರೆ ನಮ್ಮದು. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಹೇಳುವವನಿಗೂ ಕೇಳುವವನಿಗೂ ತಾಳ್ಮೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಅವಸರವಿಲ್ಲದ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೂ ಆ ಮೂಲಕ ನೆಮ್ಮದಿ, ಆನಂದವನ್ನೂ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ನಮ್ಮದೇ ಕಥೆ, ನಮ್ಮದೇ ಬದುಕು ಹಾಗೂ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿ ಅನಿಸುವಂತಿದ್ದರೆ ಗಾತ್ರ ಮುಖ್ಯವೇ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಕಥನ ಪರೆಂಪರೆಯುಳ್ಳ ನಮ್ಮ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಕಥೆ ಹೇಳುವ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರವೂ ಹೊಸದಾಗಿ ಸೇರಿಕೊಂಡರೆ ಅಚ್ಚರಿಯೇನೂ ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಜನ ಕಥೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಯಾವುದೆಂದು ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ-ಇವೆಲ್ಲ ಕಾವ್ಯಗಳೇ ಪುರಾಣಗಳೇ ಕಥೆಗಳೇ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ ನಮಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವುದು ಇಂದಿಗೂ ಕಷ್ಟವೇ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಜನ ಗಮನಿಸುವುದು ಅವುಗಳ ಪ್ರಕಾರ, ಸಮಯ ಮುಂತಾದವನ್ನಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಅವುಗಳ ಒಟ್ಟೂ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಮಾತ್ರ. ಇವು ಕೇಳುಗರ ಮೇಲೆ ವಿಭಿನ್ನ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತವೆ...ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಜನ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. 

ಕಥನ ಪರಂಪರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನಿಜವಾಗಿ ಬರೀ ಕಥೆ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ, ಅದು ನಮ್ಮ ‘ಗತ’ವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನಾವು ಅದನ್ನು ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸುತ್ತೇವೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈಚೆಗೆ ಬಂದ ತಲೆಗಳಿ, ಉಲ್ಲಂಘನೆ, ಸ್ವಪ್ನಸಾರಸ್ವತ ಹಾಗೂ ಸದ್ಯದ ಮುಖಾಂತರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಗತ’ವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಇಂಥ ವರ್ತಮಾನದ ಜೀವನವಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಇವು ಭಿನ್ನವಾಗಿವೆ. ಇವು ನಮ್ಮ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನಿರುಮ್ಮಳ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಒಡಮೂಡುವ, ಒಂದೇ ಕೇಂದ್ರವಿಲ್ಲದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಆದರೆ ಯೂರೋಪಿನ ನಾವೆಲ್ಲಾ ಪ್ರಕಾರದಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಆದರ್ಶವಾದಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಕೇಂದ್ರದ ಸುತ್ತ ಸುತ್ತುತ್ತವೆ. ಮುಖಾಂತರ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ಹಾಗೂ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದು ಜನಾರ್ದನ ಭಟ್ ಅವರು ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ ‘ನಮ್ಮ ಆದರ್ಶವಾದೀ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಅಥವಾ ನವೋದಯದ ಹಲವು ಕನ್ನಡ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಜಮೀನುದಾರೀ ಶೋಷಣೆಗೊಳಗಾದ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಹಳ್ಳಿಗರಿರುವ, ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಸಂಘಟನೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಳಿದ ಹಳ್ಳಿಗಳಿಗೆ ಪಟ್ಟಣದಲ್ಲಿ ಕಲಿತು ಬರುವ ವಿದ್ಯಾವಂತ ಯುವ ನಾಯಕ ಬದಲಾವಣೆ ಹಾಗೂ ಸುಧಾರಣೆಯ ಅಜೆಂಡಾ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ಮರಳಿಬರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಕೆಲವು ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೊಗಸಾಲೆಯವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದ ಚಲನೆಯೊಂದು ಕಂಡುಬರುತ್ತಿರುವುದು ಅಧ್ಯಯನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹಳ್ಳಿಯ ಕೃಷಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ಛಿದ್ರವಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಆದರ್ಶವಾದೀ ಸಂಘಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಕೊನೆಯುಸಿರೆಳೆಯುವುದನ್ನು ಕೂಡಾ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕಥಾನಕಗಳಿವು ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ’.

ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಮುಖಾಂತರ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಒಂದೇ ಬಗೆಯ ಓದನ್ನು ನೀಡಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಕೃತಿ - ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕಲೆ, ನಾಟಕ, ನೃತ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ಏನೇ ಇರಲಿ, ಅದು ಓದುಗನ, ನೋಡುಗನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿಚಾರ. ಹಾಗಾಗಿ ಒಂದು ಕೃತಿ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಈ ಗ್ರಹಿಸುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ಯಗಳಿರಬಹುದು. ಹೀಗಿದ್ದಾಗಲೂ ಅದನ್ನು ಕೃತಿಕಾರ ಯಾವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬರೆದಿರುತ್ತಾನೋ ಅದೇ ದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ.

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೇ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಕಾರವೂ ಬೆಳೆಯಿತು. ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರದಂತೆಯೇ ವಿಮರ್ಶೆ ಕೂಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿತ್ತು ಎನ್ನುವವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಬೇರೆ, ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಬೇರೆ. ಆಧುನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಹಾಗೂ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಲೇಖಕ ಯಾವ ಜಾಡು ಹಿಡಿದಿದ್ದಾನೆ ಹಾಗೂ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅಥವಾ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗೆ ಅದರ ಪಾತ್ರ ಹಾಗೂ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ಹೇಗೆ ದುಡಿಯುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗಡೆ ವಿಮರ್ಶೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆಯಾದರೆ, ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ, ಗುಣ ದೋಷ, ಪ್ರಯೋಜನ ಮೊದಲಾದವುಗಳ ಚರ್ಚೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದ ವಿಮರ್ಶೆ ಕೃತಿಯ ಮಹತ್ತ್ವ, ಮೌಲ್ಯೀಕರಣ, ಭಾಷೆ, ಸೌಂದರ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ, ರಸಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಅಭಿರುಚಿ ಹೆಚ್ಚಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿದ್ದರೆ ಅನಂತರದ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ, ನವ್ಯ, ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮ (ಐಡಿಯಾಲಜಿ) ಹಾಗೂ ಸಿದ್ಧಾಂತ (ಥಿಯರಿ)ಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಗಳ ಪರಿಶೀಲನೆ ನಡೆಯತೊಡಗಿತು. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿರುವ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಕೃತಿ ತೆರೆದಿಡಬೇಕು, ಹುಳುಕುಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿ ಸಮಾಜದ ಕನ್ನಡಿಯಂತೆ ಕೆಲಸಮಾಡಬೇಕು, ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಮಹತ್ತ್ವದೊರೆಯಬೇಕು, ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಸಮಾಜ ತಿದ್ದುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯಿದೆ, ಹೀಗಾಗಿ ಲೇಖಕ ಓದುಗನನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಬೇಕು ಇತ್ಯಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಕಾಣಿಸುವುದು ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ. ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆಯ ಇಂಥ ದೃಷ್ಟಿ ಕುವೆಂಪು, ಕಾರಂತ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ತೇಜಸ್ವಿ ಮೊದಲಾದವರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲ ಕೃತಿಗಳು-ಅದು ಕಾವ್ಯವಿರಲಿ, ಕಾದಂಬರಿಯಿರಲಿ- ಇದೇ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಒಡಲಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿವೆ. 

ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಅಥವಾ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಬೆಂಬಲವಿಲ್ಲದೇ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲವೇನೋ ಎನ್ನುವಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ಹಂಗೇ ಇಲ್ಲದ, ಪರಿಚಿತ ಸಮುದಾಯ ಅಥವಾ ಪರಿಸರದ ಕಾಲಾನು ಕ್ರಮ ಬದಲಾವಣೆಯ ಸಹಜ ನಿರೂಪಣೆಯ ಕೃತಿಗಳು ಕಣ್ಣೆದುರೇ ಗತವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವಂತೆ ಬರತೊಡಗದವು. ಹಳ್ಳ ಬಂತು ಹಳ್ಳ, ತಲೆಗಳಿ, ಸ್ವಪ್ನಸಾರಸ್ವತ, ಉಲ್ಲಂಘನೆ ಹಾಗೂ ಮುಖಾಂತರ ಕೃತಿಗಳು ಭಿನ್ನವಾಗುವುದು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ.

ಯೂರೋಪಿಯನ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಭಾರತದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪ ಹಾಗೂ ಯೂರೋಪಿನ ಶಿಕ್ಷಣ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಹಾಗೂ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳ ಮೂಲಕ ರೂಪುಗೊಂಡ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ಕೃತಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದದ್ದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಓದುಗರು ವಿಮರ್ಶೆ ಓದಿಯೇ ಕೃತಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವ ಸನ್ನಿವೇಶ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ. ವಿಮರ್ಶಕ ತನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು, ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆ, ನಿಖರತೆಯನ್ನು ಓದುಗರಿಗೆ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಅಥವಾ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಒಳಪಡದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲಾರದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ವಿಮರ್ಶಕನಿಗೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇವುಗಳ ಹೊರತಾಗಿ ಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡಲು ಆತನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವೇ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಯಾವ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಅಥವಾ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಮಿತಿಯನ್ನು ಹೇರಿಕೊಳ್ಳದ ಮುಖಾಂತರದಂಥ ಕೃತಿ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ಕೃತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಸವಾಲು ಎಸೆಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಓದುಗನಿಗೆ ಇದು ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಅಲ್ಲ, ಸವಾಲೂ ಅಲ್ಲ! ನಿಜವಾಗಿ ಲೇಖಕ ಕೂಡ ಇಂಥ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಕೃತಕವಾದುದು, ಅಸಹಜವಾದುದು. ಸ್ವತಃ ಮುಖಾಂತರದ ಲೇಖಕರೇ “.....ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕಾಗಿ ಇಲ್ಲವೇ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಕೃತಕವಾಗುವುದು ಎಂಬ ಎಚ್ಚರ ನನಗಿರುವುದರಿಂದ ಬರೆಯಲು ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕಿ ಕುಳಿತೇ ಇದ್ದೆ” (ಪು. ಗಿiii) ಎಂದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಮುಖಾಂತರದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಧೋರಣೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ನುಸುಳಿಯೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದಿಲ್ಲ. ಬಂಗಾರಣ್ಣನಲ್ಲಿ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಕಾಣುವಂತೆಯೇ ಸಮಕಾಲೀನ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣ, ಮಾತೃಭಾಷೆಯ ಸ್ಥಿತಿ, ವರ್ಗ ಸಂಘರ್ಷ, ಜಾತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮೊದಲಾದ ವಿಷಯಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಬಂದಾಗ ಲೇಖಕರು ‘ಪ್ರಗತಿಪರ’ತೆಯ ನಿಲುವನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ತರುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಯಗ್ರೀವಾಚಾರ್ಯ ಮತ್ತು  ವೆಂಕಪ್ಪಶೆಟ್ಟರ ಪಾತ್ರಗಳು ಕೂಡಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ ಪೂಜೆ ಶೂದ್ರರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂತೆಯೂ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ ಪೂಜಾ ಸಮಿತಿಯೇ ರಚನೆಯಾಗುವಂತೆಯೂ ಮಾಡಿದ್ದು; ಪಾರ್ವತಕ್ಕನಂಥ ದಿಟ್ಟ ಪಾತ್ರಗಳ ನೈಜ ಮಾತು ಲೇಖಕರ ‘ಪ್ರಗತಿಪರತೆಯ’ ಲಕ್ಷಣದಂತೆ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಅನಿಸುವುದು ಕೂಡ ಇಂಥ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ವಿಮರ್ಶೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ. ಯೂರೋಪಿನ ಶಿಕ್ಷಣ ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಹಾಗೂ ಅದರಲ್ಲಿನ ಜಾತಿ, ವರ್ಗ, ವರ್ಣದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿನ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಗತಿಪರತೆಯ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. 

ನಿಜವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅಥವಾ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಗೆರೆ ಎಳೆದಂತೆ ಜಾತಿ/ಜನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಶ್ರೇಣಿಯನ್ನಾಗಲೀ ಲಕ್ಷಣವನ್ನಾಗಲೀ ಗುರುತಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅಥವಾ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯ ಹಂಗಿಲ್ಲದೇ ಮುಖಾಂತರದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುವ ಎಲ್ಲ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲೂ ಇದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಸುರಂಗದೊಳಗೆ ಸಿಕ್ಕು ದುರಂತ ಸಾವು ಕಂಡ ತಿರುಮಲೇಶ ಭಟ್ಟರು ಹಾಗೂ ಅದ್ರಾಮರ ಮರಣದ ಕಾರಣ ತಿಳಿಯಲು ಪಾರ್ವತಕ್ಕ ಆರೂಢ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳಿ, ಅವರು ಸತ್ತ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಮದ್ಯ ಮಾಂಸ ಬೇಡುವ ದುರ್ಗಾಶಕ್ತಿ ಇದ್ದು ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಇವನ್ನು ನೈವೇದ್ಯವಾಗಿ ಅರ್ಪಿಸಿ ಅದನ್ನು ಸೇವಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಪರಿಹಾರ ಕಾಣಿಸಿದಾಗ ಅದರಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂದು ಚಿಂತಾಕ್ರಾಂತಳಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಆಗ ರಾಮಭಟ್ಟರು ಆಟಿ ಅಮಾವಾಸ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಳೆಮರದ ತೊಗಟೆಯ ರಸವನ್ನು ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆಂದು ಕುಡಿಯುವುದಿಲ್ಲವೇ ಹಾಗೇ ಇದನ್ನೂ ಮಾಡುವುದು ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಈ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಸಮುದಾಯದ ಜನ ಕೂಡ ಅನುಕೂಲ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಹಾಗೂ ಇಂಥದ್ದನ್ನು ಪರಂಪರೆಯ ಬೆಂಬಲದಿಂದ ಸಮರ್ಥಿಸುವುದನ್ನು (ಪು.234-37) ಗಮನಿಸಿದಾಗ ವಿವಿಧ ಸಮುದಾಯಗಳು ಆಚರಣೆಗೆ ಕೊಡುವ ಮಹತ್ತ್ವವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೇ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೀತಿ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ.

ಮುಖಾಂತರ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅಥವಾ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳಬಾರದೆಂಬ ನಿಲುವಿದ್ದೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಗೊತ್ತಿದ್ದೋ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದೆಯೋ ಅಂಥ ಸಂಗತಿಗಳು ನುಸುಳಿರುವುದು ವಿಮರ್ಶಕರು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಮೂರು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆ.

ಒಂದು ನರಹಳ್ಳಿಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ “ಸಂಬಂಧಗಳ ಜಟಿಲತೆ, ಸ್ತ್ರೀ ಜಗತ್ತಿನ ತಲ್ಲಣಗಳು, ಆಸ್ತಿ ಅಧಿಕಾರದ ದರ್ಪ, ಅಂತಃಕರಣ ಜಗತ್ತಿನ ಆರ್ದ್ರತೆ, ಜಾಗತೀಕರಣದ ಕಬಂಧ ಬಾಹು, ಆಕಸ್ಮಿಕಗಳು ಬದುಕನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ವಿಸ್ಮಯ, ವರ್ಗಸಂಘರ್ಷ, ಅನಿಯಂತ್ರಿತ ಆಕರ್ಷಣೆಯ ಸ್ವರೂಪ, ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಮೀರಿದ ನಿರ್ಲಿಪ್ತತೆ ಹೀಗೆ ಹಲವು ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ‘ಮುಖಾಂತರ’ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಮುಖ್ಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರುತ್ತದೆ” ಅನ್ನುವುದು.

ಇನ್ನೊಂದು ಸುಬ್ರಾಯ ಚೊಕ್ಕಾಡಿಯವರು ಗುರುತಿಸುವಂತೆ “ಕಾದಂಬರಿಯ ಎರಡನೇ ಭಾಗದ ಬರವಣಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಸಡಿಲವಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಇಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವ ಏಕಾಗ್ರತೆ, ಮುಕ್ತ ಸ್ವೀಕರಣ ಮನೋಭಾವ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲ ಭಾಗದ ಬದುಕು ಕಳೆದು ಹೋದದ್ದಾಗಿದ್ದು, ಲೇಖಕರಿಗೂ, ಅಲ್ಲಿನ ಬದುಕಿಗೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಂತರವಿರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ನಿರ್ಮಮವಾಗಿ ನೋಡಲು ಮೊಗಸಾಲೆಯವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಆ ಜಗತ್ತಿನ ಅಲ್ಲಿನ ಆಗುಹೋಗುಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಚಿಕ್ಕದು. ಆದರೆ ಈ ಭಾಗದ ಜಗತ್ತು ಇಲ್ಲಿನ ಆಗು ಹೋಗುಗಳ, ಎದುರಾಗುವ ವಿಚಾರಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ದೊಡ್ಡದು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳವಳಿ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ, ಗಾಂಧೀವಾದ, ನಾಗರಿಕತೆಯ ಹೊಸಹೊಸ ರೂಪಗಳು, ಜಾಗತೀಕರಣ, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಗೆ ಬಂದ ಕುತ್ತು,  ಶಾಲೆಗಳ ದುರವಸ್ಥೆ....... ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವು ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಈ  ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಚಿಕ್ಕದಾಗಿರುವ ಈ ಭಾಗವು ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದು ಕ್ರಮಿಸಬೇಕಾದ ಕ್ರಿಯಾಜಗತ್ತು ದೊಡ್ಡದಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಜಗತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನ ಜಗತ್ತು ಆಗಿರುವ ಕಾರಣ, ಲೇಖಕರಿಗೂ ಕಾದಂಬರಿಯ ಈ ಭಾಗದ ಜಗತ್ತಿಗೂ ಇರುವ ಅಂತರ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿ ಸ್ವಂತದ ಆಸಕ್ತಿ ಲೇಖಕರಿಗೆ ತಿಳಿಯದೇನೇ ನುಸುಳಿಕೊಂಡು ಬರವಣಿಗೆಯ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಸಮಕಾಲೀನವಾದದ್ದನ್ನೆಲ್ಲ ಹಿಡಿದಿಡಬೇಕೆನ್ನುವ ಹುಮ್ಮಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಬರವಣಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಆಳ್ಳಕವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಂತೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿನ ತನ್ಮಯತೆ, ಏಕಾಗ್ರತೆ, ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕೊಂಚ ಭಂಗವಾಯಿತೇನೋ ಅಂತ ಅನಿಸುತ್ತದೆ” ಅನ್ನುವುದು.

ಮತ್ತೊಂದು, ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿನ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಸದ್ಯದ ವಿಮರ್ಶಕರ ಸಾಮಾನ್ಯ ನಿರೀಕ್ಷೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವುದು. ಕುಮಾರ ಚಲ್ಯ ಅವರು ಕಾದಂಬರಿಯ ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದ ಮಹತ್ತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಈ ನಡುವೆಯೂ ಭಾಷೆ, ಶಿಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಭೂಸುಧಾರಣೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಲೇಖಕರು ಎತ್ತುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಇಬ್ಬಂದಿತನವನ್ನು ಬಯಲಿಗೆಳೆಯುತ್ತವೆ : ‘ಈ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟಗಾರರನ್ನೆಲ್ಲ ಆಗಲೇ ನಾವು ಮರೆತು ಬಿಟ್ಟಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲೊಬ್ಬ ಇಲ್ಲೊಬ್ಬರಿಗೆ ಸರಕಾರದಿಂದ ಒಂದಿಷ್ಟು ಮಾಸಾಶನವೋ ಜಮೀನೋ ಈ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಮಂಜೂರಾಗಬಹುದಾದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನದನ್ನು ಕಬಳಿಸಿದ್ದು ಅಪಾತ್ರರೇ... ಅಲ್ಲದೆ ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಇರುವ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳಿಗೆ ಹಿಂದೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಡಿದವರ ಸಾಧನೆ ಏನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಮನಸ್ಸೂ ಇಲ್ಲ ಅಂದ ಮೇಲೆ ಗೌರವದ ಮಾತಂತೂ ದೂರವೇ” (ಪು.530). ಕಾದಂಬರಿಯ ಹಲವು ಕಡೆ ಬರುವ ಈ ಬಗೆಯ ವಾಕ್ಯ ಸರಣಿಗಳು, ಒಂದು ಕಲಾತ್ಮಕ ಕಥನ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಉತ್ತಮ ಸಮಾಜ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಪಾತ್ರಗಳ ಮುಖಾಂತರವೇ ಅಂದಂದಿನ ಆಗುಹೋಗುಗಳನ್ನು ಪ್ರಚುರಪಡಿಸುವ (Pಡಿoಠಿಚಿgಚಿಣe) ಕ್ರಮ ಕಾದಂಬರಿಯ ಹೆಚ್ಚುಗಾರಿಕೆಯಾಗಿದೆ”.

ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ದೀರ್ಘ ಸ್ವರೂಪದ, ಸಮಗ್ರ ವಿವರ ನೀಡುವ ಜನಪದ ವಿವರದಂತೆ ಕಾಣಿಸುವ ಶೈಲಿಯನ್ನು ಕೆಲವರು ನ್ಯಾಚುರಲಿಸಮ್ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದರೆ, ನರಹಳ್ಳಿಯವರು ‘ನಿಧಾನಶ್ರುತಿ’ ಯ ಕಥನ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ.

ಇಷ್ಟಾದರೂ “ವಿಮರ್ಶೆ”ಯಿಂದ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಒಳ ಹೊರಗು ಹಾಗೂ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳೆಲ್ಲ ಹೊರಬೀಳುವುದಿದ್ದರೆ ವಿಮರ್ಶಕರೆಲ್ಲರ ಬಹುಪಾಲು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಒಂದೇಬಗೆಯಾಗಿರಬೇಕಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಲಾರದು ಎಂಬುದನ್ನು ಮುಖಾಂತರ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಿವಿಧ ಲೇಖನಗಳು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ.

ಒಳಗಿನ ಲೇಖನಗಳು ಹೇಳುವಂತೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ನಿಜ ಜೀವನದ ಅನುಭವಗಳಿಂದಲೇ ರೂಪುಗೊಂಡರೂ ಕಾವ್ಯ-ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಈ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಜಗತ್ತಿನ ಸೌಂದರ್ಯದ, ಮನುಷ್ಯನ ನಡಾವಳಿಯ ಬಗೆಗಿನ ರೂಪಕಗಳಾಗುತ್ತವೆಯೇ ವಿನಃ ಯಾವುದೋ ನೈಜ ಘಟನೆಯ ಅಂಕಿ-ಅಂಶ, ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮೇಲಾಗಿ ಕೃತಿಕಾರನಿಗೆ ಇದು ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯ ಕೂಸು ಮತ್ತು ಇದು ಓದುಗರಿಗೂ ಸಹ ಸಂಪೂರ್ಣವಾದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವ.

ಮುಖಾಂತರ ಕಾದಂಬರಿ ಕೇವಲ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲ; ಸಮುದಾಯಗಳ ಊಟತಿಂಡಿಗಳ, ಕೆಲಸ ವಿಶ್ರಾಂತಿಗಳ, ಪೂಜೆ ಪುನಸ್ಕಾರಗಳ, ಶುಭಾಶುಭ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳ ದಾಖಲೀಕರಣ ಇಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದೆ. ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರ ಇಂತಹ ಆಚರಣಾ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ದಾಖಲೀಕರಣಕ್ಕಾಗಿಯೂ ಮಾನವ ಜನಾಂಗದ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಧನವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಮೊಗಸಾಲೆಯವರ ಎರಡು ಬೃಹತ್ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಉದಾಹರಣೆಗಳಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ಎಲ್ಲ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಈ ಬಗೆಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ, ಯೂರೋಪಿಯನ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದ ಮಾನದಂಡ ನಮ್ಮಲ್ಲೇ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಖಾಂತರದಂಥ ಕೃತಿಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಹೆಚ್ಚಿದಷ್ಟೂ ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ದೃಷ್ಟಿ ಭಿನ್ನವಾಗುತ್ತ, ಹೊಸ ವಿಮರ್ಶಾ ನೋಟವೊಂದು ಕಾಣಿಸುವ ಸಂಭವವಿದೆ. ಅಂಥ ಜರೂರು ಕೂಡ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯ ಇಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂಕಲನ ಬಯಸುತ್ತಿರುವುದೂ ಇಂಥ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನೇ ಆಗಿದೆ. 

ಈ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟೂ 29 ಲೇಖನಗಳಿದ್ದು ಇವೆಲ್ಲ ಮುಖಾಂತರದ ವಿಭಿನ್ನ ಮುಖಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಈ ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ‘ವಿಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳ ಮುಖಾಂತರ’ ಎಂದು ಹೆಸರಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಾಗಣ್ಣನವರ ಒಂದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಲೇಖನ ಕೂಡ ಸೇರಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಯುವಕರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಆಮೂರರಂಥ ಹಿರಿಯ ವಯೋಮಾನದ ಲೇಖಕರು ಬರೆದ ಲೇಖನಗಳಿವೆ. ಪಾರ್ವತಕ್ಕನಂಥ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪಾತ್ರವಿದ್ದೂ ನನ್ನತ್ತೆ, ಪತ್ನಿಯಂತೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಅವರನ್ನು ಅಷ್ಟು ತಟ್ಟಿಯೂ ಯಾವೊಬ್ಬ ಲೇಖಕಿಯೂ ಮುಖಾಂತರ ಕುರಿತು ಬರೆಯದಿರುವ ಕೊರತೆ ಇದರಲ್ಲಿದೆ. ಕಾಲಾವಕಾಶ ಇದ್ದರೆ ಬರೆದುಕೊಡುವ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕರು ಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಕಾಲಮಿತಿ ಇದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಕೊಡುತ್ತಿಲ್ಲ.

ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಲೇಖಕರ ಹೆಸರಿನ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಅಕಾರಾದಿಯಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ನನಗೆ ಈ ಅವಕಾಶ ಕೊಟ್ಟ ಮೊಗಸಾಲೆಯವರಿಗೆ, ಸಂಪಾದನೆಯ ಎಲ್ಲ ಹಂತಗಳಲ್ಲೂ ನೆರವಾದ ಹಿರಿಯ ವಿದ್ವಾಂಸ ಮಿತ್ರ ಪದ್ಮಪ್ರಸಾದರಿಗೆ, ನನ್ನ ಕುಟುಂಬದ ಎಲ್ಲರಿಗೆ ನೆನಕೆಗಳು. 

IMPORTANCE OF TRADITIONAL FOOD SYSTEM

ABSTRACT

According to Indian Philosophy, Anna or food is an aspect of Brahman. It is a gift from Paramatma. So, it should be treated with great respect. The physical body is called AnnamayaKosha, i.e. food body, because body nourished and grows by absorbing the energies from food. Food should be eaten for the survival and strength of the body, but not for pleasure. Fasting is another aspect of traditional food system. It is meant to purify the mind and the body. These traditional food concepts have been changed drastically in our society because of our contemporary lifestyle. The various aspects of traditional food system has been recorded in ancient scriptures, literature and as well as in oral narratives of folk. We may find special food items and many dietary varieties in Karnataka. These varieties have a number of little used; uncommon vegetables with perceived health benefits. Key traditional staple food and other food groups such as nuts, seeds, wild fruits and vegetables used in the diet are area specific. Traditional food system plays a significant role in maintaining the well-being and health of Indigenous People. Yet, evidence abounds showing that the traditional food base and knowledge of Indigenous People are being eroded. This has resulted in the use of fewer species, decreased dietary diversity due to household food insecurity and consequently poor health status. The knowledge of the traditional food system can change this scenario. Awareness created on traditional food system can contribute to create a healthy society to build strong nation. The traditional knowledge of food is considered to be the best for particular geographical condition. Changing food pattern can damage the good health of the society. So, it is vital to know the importance of good food habits of our own tradition and balanced diet. In this chapter, importance of traditional foods like staple, special, seasonal, region specific and their methods will be discussed.  

Key words: Tradition, food, nutrients,

Introduction

A food system which has a long tradition would never be changed immediately. Change of place, change of career would be the reasons for this to happen. Apart from these, political and historical reasons may also cause changes in a particular food system, thereby creating society’s health and total food insecurity. We can identify some of the important reasons for the change in traditionally developed food sequence.

In the recent times, the adverse impact of changed traditional food system is being seriously considered by all those whose are socially concerned. “The traditional vegetables and food means have become so facile to us during the last four centuries. Which means, generally, instead of our own food means we have more attached to the glamour of foreign commodities. Therefore, there is a shortage of means of vitamins which were naturally provided to the body through vegetables, green grass, seed, and spice materials”¹. This upholds the concern over the changed food system in our society and its impact. There have been constant efforts to gain attention towards changed traditional food system and also the impact of health and social problems caused by it. A research study has been conducted by National Botanical Research Institute on this subject. “Our hospitality during festivals and other special occasions had included the subtle thought of providing necessary vitamins, contented balanced food and shadrasas’ according to the seasons. It is true that, 400 years ago, before Europeans coming to us our food substances had been chosen according to our tastes. More importantly, there used to be wisdom as to adopting vitamins which had medicinal quality to protect health. But now, due to the influence of alien food habits, problems have been triggered causing shortage of vitamins required for the growth of the brain. Shortage of required vitamins in the development of the brain can be clearly seen in decreased creativity, quest for cogitation among Indian children.

But, the research shows that the attitude of the quest for cogitation remained firmly among 10 to 15% of citizens who have retained the old food system. Both World Food and Agriculture organizations have expressed more anxiety in this regard. Indispensable ingredients of our cooking such as neem, tamarind, pepper etc., have also become boring to us nowadays. Instant spices are available at the doorsteps! Besides, the vegetables that come from the other countries have become more recommendable than that are available in our own hometowns. Not only that, cool drinks, chips that have been rejected by the intelligent lot as junk foods in foreign countries have been liked most.

Apart from this, there is an increasing tendency of using processed food with artificial chemicals than naturally available food materials, directly gifted by the nature. Totally, the nutritious foods from this soil that is necessary for our new generation is not made available due to the changes in food culture.

According to our traditional knowledge, region and season specific foods which have been prepared by means of local fiber roots, roots, fruits, leafy vegetables, vegetables and grass are necessary for us².

This research does not stop here. Further, it provides caution against eating roasted, fried foodstuff. “Eating deeply fried eatables made out of potato and other such foods, containing glucose would lead to cancer due to the formation of acryl amide. China has taken an intelligent step on this issue. It has enacted a law way back in 1956 and made it mandatory to have good nutritious food available in the locality³.

There have been various reasons for the changes in food consumption methods. Maslow, an eminent scholar who studied the human mellowness has advocated a theory. It may be significant to mention here. He divides fundamental human needs into physical needs those are essential for leading life and those which require social dependency and self awareness. His doctrine advocates that if minimum satisfaction can’t be attained through necessary supply, human desire of searching for new things arises and that shall be the root cause for encouragement. Human beings turn towards others only when they can’t derive satisfaction from one. Generally these wants go up in the sequence of survival, security, dependency or shelter, prestige and self awareness. The process reverses when there is a dissatisfaction⁴.

Man eats any kind of food when his main desire is to survive. Food is the only ultimate immediate necessity of that moment. It is fundamental. After fulfilling this desire, there arises the necessity of security. When hunger arises, ensuring sufficient food is stocked, is the necessity of food security. Once economic condition is improved, the individual scales the necessity phases one by one. Man becomes nervous because of insecurity of food during natural disasters and devastating situations like wars.  Once the fundamental necessity of hunger and security desires are achieved, man can’t keep quite. Even regarding food, he starts contributing towards psychological necessity. Varieties in food, creating various tastes, making art out of that etc., come during the next phase.

There are so many reasons for the change in the food system. More important among them are ecology, science and technological advancement and economic conditions. Geographical condition alone plays an important role in the food system of a particular region. Some communities from some coastal regions in Uttara Kannada use more sea foods such as fish, crab, prawns etc. Vegetarian food is mandatory in Brahmin community. Though, non vegetarian food is prohibited among them, the Gowda Saraswat Brahmins use fish and other seafood. It is not prohibited in their community. They do not consider fish as non-vegetarian.  Apart from this all other non-vegetarian food is not accepted by them.

Science and Technology also contribute to changing of food habits. When there was no refrigerator, we can observe that folk groups gave more attention to protect easily perishable food items such as milk, vegetables and other such consumables. We can find that they had followed more procedures particularly for protecting such goods. Rules such as ‘don’t keep other food items with rice items, don’t touch other food without washing hands while you touch rice items, don’t keep non-vegetarian food items with the vegetarian items. These have been gradually vanished after the existence of the refrigerator.

Economic conditions also play an important role in changing the food system. Economically backward tribes such as Siddi community living in the Western Ghats of Karnataka do not have their own food systems. In situations like pay only money to get food, more importance has been given to money and basic needs of fulfilling hunger becomes more important. In such conditions it is very difficult for an economically backward community to retain its own traditional food system. These folks can only enjoy the traditional food on special occasions like festivals and other celebrations with great difficulty.

Food system has also undergone changes due to the impact of urbanization. If you consider Bangalore, from Meck’s chiken to Masala Dosa, Afghan roti to jowar roti, pure Dravidian puliyogare to Humas of the Middle East, everything is available here⁵. Many people, even if they are not hungry, want to taste food for mere enjoyment. It depends on the individual’s appetite. Hotels and food avenues in metros sell varieties depending on the individual tastes of those who have money. Other matters pertaining to food are not important for such food industry.

People from all regions do live in metros. Because of geographical reason, it may not be possible to prepare traditional food for all due to non availability of means of their food. So hotels and food avenues strive to attract such consumers. Thus, in Bangalore traditional food courts providing North Karnataka region specific foods such as jowar roti, brinjal salad, varieties of chilly powders, ball meals, sambar prepared by various grass, sprouted seeds, have gained more demand. Previously, ball meals were not made available in hotels. But now it has a special place in the menus of all food avenues starting from fast food stalls to five star hotels. Donne biryani, kheema, pork, Maratha style, Hyderabad style, sea foods of Karavali and so on… there is no end for tasty food in Bangalore⁶.

Fast food has become an inevitable part of the hectic lifestyle of metros. It provides for the immediate need of appetite but at the same time aggravates the worry of health care.

The variety of traditional food systems in India speak about the richness of the food availability here. As foreign attacks have its own impact on the land, it has also affected local people’s behavior, thought and food. Many foreign groceries, vegetables started growing in India. How brinjal of Southern America, guava, chayote, jowar, chilly etc. became popular here, how they got a place in the native food and medicines, gradually, what were the social, political reasons behind them etc. have been mentioned in detail with pictorial description by Mr. B.G.L. Swamy in his book “Namma Hotteyalli Dakshina America”⁷. (South America in our stomach).

Historian Will Durant documents that all regions here had richness of food till Britishers came to India⁸. “Till 1757, whoever may have ruled India; there had been no deficiency of food grains delivery to the people even for a year. Later resources of India had been looted like anything and even if the total of it would have been invested in India, it could have been 4000crore dollars! India, once, one of the richest countries, had become a very poor country because of their loot. As a result, India faced terrible famines frequently, which were never heard in its history or globally, Durant documented with proofs. Before the British how India was self sufficient in food security and through that formed its own cultural resources would be learnt by his descriptions. After one or two centuries how it became poorer could be clearly felt”.

This inscription effectively brings outs how political stands play a major role in food fortification and how food poverty makes total society, culture and whole civilization suffer poverty.

Food security has become a major problem for administration during post independent days. Agriculture had been given much importance in five year plans and initiatives to fight against hunger and achieving security started through Green Revolution, White Revolution. Many researches, studies have been undertaken and still have been continuing^9-10. All these have thrown light on the present scenario of food and related challenges in India.

To achieve food security for all has become the national aim since 1947. Towards achieving this goal the government has undertaken programmes such as Rastreeya Krishi Vikas Yojana( Rs.25,000 crore), National Food Security Programme (Rs. 6000 crore), National Horticulture programmes (in which Rs.22,000 crore has not been utilized still).

However, the food grain production witnessed 0.11% growth every year since 1891 to 1946 and goods produced other than food witnessed yearly growth of 1.37%. But this ratio was not enough to meet the demands of rapidly increasing population. Because of this reason food deficiency highlighted in the nation. In recent years, the concept of food security has witnessed many quantitative changes. In olden days, the system that provided people with minimum food grains that were available physically used to be considered as food security¹¹. Food security has been described in the following manner:

“Providing necessary food throughout the year, physically and economically for all people, for productive and healthy life is called food security”, said the World Bank way back in 1986.¹²

“Food security means availability of food to all people of the world without the deficiency of nutrients and capacity to harmonize with the use of nature based means: effective and availability of food  produced at a very low cost”, declared the International Food Regulatory Research Organization in the year 2002.

This statement efficiently advocates the importance and necessity of traditional food system.

End Note:

1.    Eshwar Daitota, Sooji Mallige, Aronada, Bangalore, 2010, P.10.

2.    –ibid, P.62-63.

3.    –ibid.

4.     Maslow A H, Motivation and Personality, Harper & Row, New York, 1954

5.    Vijaya Next, Kannada Weekly, December 3-9, 2010, P.4.

6.    –ibid.

7.     Swamy B.G.L, Namma Hotteyalli Dakshina Amerika, Bangalore University, 1991.

8.    Will Durant, The Case for India, Shivanna Dodda Hanumantayya (trans), Muttajjana Bhavya Bharata, Stand Book Stall, Bangalore,2009

9.    Yojana, A Development Monthly Magazine, Food Security, Special issue, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, October 2010.

10.    Yojana, A Development Monthly Magazine, Indian Agriculture at the deciding stage, Special issue, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, January 2011.

11. Yojana, A Development Monthly Magazine, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, October 2010, Pg-6

12.    -ibid.

 

ಭಾಷೆ : ಅಳಿವು-ಉಳಿವು ಮಾಧ್ಯಮದಿಂದಲೇ?

ಪ್ರಾಯಃ 2017ರಲ್ಲಿರಬೇಕು. ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವೇ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಬೇಕೆಂದು ರಾಜ್ಯ ಸರ್ಕಾರ ಆದೇಶ ಹೊರಡಿಸಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ಪರ-ವಿರೋಧ ನಿಲುವುಗಳು ವ್ಯಕ್ತವಾದವು. ಪ್ರಕರಣ ಸರ್ವೋಚ್ಚ ನ್ಯಾಯಾಲಯಕ್ಕೆ ಹೋಯಿತು. ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ತೀರ್ಪು ‘ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮ ಕಡ್ಡಾಯವಲ್ಲ’ ಎಂದು ಬಂತು. ಈ ತೀರ್ಪು ಬರುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಖಾಸಗಿ ಶಾಲೆಗಳವರು ಸಂಭ್ರಮ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಹೋರಾಟಗಾರರು ಮತ್ತು ಸಾಹಿತಿಗಳು ಇದರಿಂದ ಕನ್ನಡ ಸರ್ವನಾಶವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬಂತೆ ಸಂಕಟ ಪಟ್ಟಿದ್ದರು. ಆದರೆ ನಿಜವಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗೇನೂ ಇರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಒಂದೂವರೆ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಇತಿಹಾಸವುಳ್ಳ ಕನ್ನಡ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಉಳಿದುಬಂದಿರುವುದು ಶಾಲೆ, ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಲಿಕೆಯ ಕಡ್ಡಾಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಆಡಳಿತ ಹೊರಡಿಸಿದ ಆದೇಶದಿಂದಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಭಾಷೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಹೇರಿಕೆ ಅಥವಾ ಒತ್ತಾಯದಿಂದ ಉಳಿದುಬರುವುದಿಲ್ಲ ಆಯಾ ಪ್ರದೇಶದ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಬಳಕೆ ಮತ್ತು ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಹಾಗೂ ಸಕಾರಾತ್ಮಕ ಪರಿಸರದಿಂದ ಭಾಷೆ ಉಳಿದುಬರುತ್ತದೆ ಕನ್ನಡ ಕೂಡ ಇಷ್ಟು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಉಳಿದುಬಂದಿರುವುದು ಇದೇ ರೀತಿಯ ಕಾರಣಗಳಿಂದ. ದೇಶದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಪ್ರಾಂತ್ಯದ ಭಾಷೆಗಳು ಸೂಕ್ತ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸರದಿಂದ ಉಳಿದುಬಂದಿದ್ದವು. ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾತುಶಾಹಿ ಆಡಳಿತ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಾಲಿಟ್ಟಮೇಲೆ ಇಂಥ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗತೊಡಗಿತು. ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಆಡಳಿತ ನಮ್ಮ ದೇಶಕ್ಕೆ ಬರುವ ಮುಂಚೆ ದೇಶದ ಉದ್ದಗಲದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಆಯಾ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಬಯಸುವ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ವರ್ಗಕ್ಕೂ ಸಿಗುತ್ತಿತ್ತೆಂದು ಧರಂಪಾಲ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ದಿ ಬ್ಯೂಟಿಫುಲ್ ಟ್ರೀ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಂಕಿಅಂಶಗಳ ಸಹಿತ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕನ್ನಡದ ಬಳ್ಳಾರಿ ಮತ್ತು ಬೀದರ್ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಜೊತೆಗೆ ಪಾರ್ಸಿ, ಉರ್ದು ಮತ್ತು ತೆಲುಗು ಭಾಷೆಗಳು ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಕಲಿಕಾ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಇದ್ದವು. ಆ ಪ್ರದೇಶದ ಸಮಾಜ ತಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ತಮಗೆ ಇಷ್ಟವಾದ ಕಲಿಕೆಗೆ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಕಳುಹಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಕಲಿಕೆಯ ಮಾಧ್ಯಮ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಆಗಲಿಲ್ಲ, ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವೂ ಆಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಭಾಷೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಕೂಡ ಚೆನ್ನಾಗಿಯೇ ಉಳಿದು ಬೆಳೆದು ಬಂದಿತ್ತು. ದೇಶದ ಇತರ ಭಾಷಾ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳಲ್ಲೂ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇನೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಭಾಷಿಕ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಇಂಥ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ನಡೆಯಲೂ ಆರಂಭವಾದದು ಭಾಷಾವಾರು ಪ್ರಾಂತ್ಯ ರಚನೆಯಾದ ಮೇಲೆ. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಆಯಾ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಆಚರಣೆ ಮತ್ತು ತಲಾಂತರಗಳ ಕಲೆಗಳು ಜನರ ನಡುವೆ ಆಯಾ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಉಳಿದು ಬಂದುದರಿಂದ ಭಾಷೆ ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಉಳಿದುಬಂದಿತು. ಕನ್ನಡವನ್ನೇ ನೋಡುವುದಾದರೆ ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಹಾಡುಗಳು, ಕೀರ್ತನೆ, ಗಮಕ, ಯಕ್ಷಗಾನ ಮೊದಲಾದವುಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಸುಗ್ಗಿ ಹಾಡು, ಕೋಲೆಬಸವನ ಕುಣಿತದ ಹಾಡು ಮತ್ತು ಮಾತು ಮೊದಲಾದವೆಲ್ಲ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ಸಹಜವಾಗಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದವು. ಹೋದಲ್ಲಿ ಬಂದಲ್ಲಿ ಜನರ ಕಿವಿಯ ಮೇಲೆ ಮತ್ತು ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವೇ ಕಂಪು ಹರಡುತ್ತಿತ್ತು. ಕಿವಿಯ ಮೇಲೆ ಇಂಪು ಬೀರುತ್ತಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ಸಹಜ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಉಳಿದು ಬರಬೇಕೇ ವಿನಾ ಯಾವುದೇ ನಿಯಮಗಳ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮ ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕಡ್ಡಾಯ ಎಂಬುದು ಕೂಡ ಇದೇ ರೀತಿಯದ್ದು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಪರ-ವಿರೋಧ ಚರ್ಚೆಗಳು ಉಂಟಾದದು ಮತ್ತು ಸರ್ವೋಚ್ಚ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ತೀರ್ಪು ಕೊಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂದದು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಕಲಿಕೆ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಮೂಲ 40 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿದೆ. ಗೋಕಾಕ್ ಸಮಿತಿ 1981ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವೇ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಬೇಕು ಎಂದು ವರದಿ ನೀಡಿದ್ದರ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ 1982ರಲ್ಲಿ ಸರ್ಕಾರ ಹೀಗೆ ಆದೇಶ ನೀಡಿತು. ಪ್ರಕರಣ ಹೈಕೋರ್ಟ್ ಮೆಟ್ಟಿಲೇರಿತು. 1984ರಲ್ಲಿ ಕೇಸು ಬಿತ್ತು. ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲ ಸುಮ್ಮನಿದ್ದ ಸರ್ಕಾರ ಮತ್ತೆ 1994ರಲ್ಲಿ 1ರಿಂದ 4 ನೇ ತರಗತಿವರೆಗೆ ಕನ್ನಡವಲ್ಲದೇ ಬೇರೆ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಕಲಿಸುವ ಶಾಲೆಗಳಿಗೆ ಅನುಮತಿ ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಆದೇಶಿಸಿತು. ಕೆಲವು ಖಾಸಗಿ ಶಾಲೆಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ಕಲಿಸುತ್ತೇವೆಂದು ಅನುಮತಿ ಪಡೆದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‍ನಲ್ಲಿ ಬೋಧಿಸತೊಡಗಿದವು. ಮತ್ತೆ ತಕರಾರು ಎದ್ದು ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ಮೆಟ್ಟಿಲಿಗೆ ಹೋಯಿತು. ಮತ್ತೆ ಸರ್ಕಾರದ ಆದೇಶ ಬಿತ್ತು. 2009ರಲ್ಲಿ ಕೇಸು ಸರ್ವೋಚ್ಚ ನ್ಯಾಯಾಲಯಕ್ಕೆ ಹೋಯಿತು, ಮತ್ತೆ ಇದೇ ರೀತಿಯ ತೀರ್ಪು ಹೊರಬಿತ್ತು. ಈ ತೀರ್ಪಿನಿಂದ ಕನ್ನಡ ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ಸತ್ತೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹುಯಿಲೆಬ್ಬಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಹೌದೇ? ಇದರಿಂದ ಕನ್ನಡ ಸತ್ತೇ ಹೋಗುತ್ತಾ? ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಭಾಷೆಗಳ ಸಂಪರ್ಕದಲ್ಲಿ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಇವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕರ್ನಾಟಕ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಗೀತ ಹಾಡುವವರು ತೆಲುಗು, ತಮಿಳು ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಸೊಗಸಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮೂಲತಃ ಕನ್ನಡೇತರ ಮೂಲದ ಸಾಹಿತಿಗಳಾದ ಮಾಸ್ತಿ, ಡಿ.ವಿ.ಜಿ. ಜಯವಂತ ದಳವಿ, ಕುಂ.ವೀ, ಬೊಳುವಾರು, ಕೈಯಾರ ಮೊದಲಾದವರ ಮನೆಯ ಭಾಷೆ ಬೇರೆಯಾದರೂ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅಪೂರ್ವ ಕೊಡುಗೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಲೆಲ್ಲೂ ಭಾಷೆ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ ಕಾಡಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇಂದು ನಮಗೆ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಇತರ ಭಾಷೆಗಳು ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ ಏಕೆ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ? 

ಪ್ರತಿವರ್ಷದ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಅಧಿಕೃತ ಅಂಕಿಅಂಶಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಓದುತ್ತಿರುವ ಮಕ್ಕಳು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮಕ್ಕಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅದೇ ರೀತಿ, ಉರ್ದು, ಮರಾಠಿ, ಹಾಗೂ ತಮಿಳು, ಹಾಗೂ ತೆಲುಗು ಓದುವ ಮಕ್ಕಳು ಕೂಡ ಇದ್ದಾರೆ. ಪ್ರೌಢಶಾಲೆಯ ಮಟ್ಟದವರೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮ ಆಯ್ದುಕೊಂಡವರ ಸಂಖ್ಯೆ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮಾಧ್ಯಮದ ಸಂಖ್ಯೆ ಕೂಡ ಕಡಿಮೆಯೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಈ ಅಂಕಿಅಂಶ ಏನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ ಅಂದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಭೌಗೋಳಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವಲ್ಲದೇ ಉಳಿದ ಮಾತೃಭಾಷಿಕ ಮಕ್ಕಳೂ ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ದೇಶದಲ್ಲಿ ತ್ರಿಭಾಷಾಸೂತ್ರ ಜಾರಿಯಾದ ಮೇಲೆ ಶಾಲಾ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಮಕ್ಕಳು ತಮಗೆ ಇಷ್ಟವಾದ ಯಾವುದೇ ಭಾಷೆಯನ್ನು ತೃತೀಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಕಲಿಯುವ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಕೇಂದ್ರೀಯ ವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕಲಿಸುವ ಶಿಕ್ಷಕ ಮಿತ್ರರೊಬ್ಬರ ಪ್ರಕಾರ ಅವರ ತರಗತಿಗೆ ಕನ್ನಡೇತರ ಅದರಲ್ಲೂ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಮಕ್ಕಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಆ ಮಕ್ಕಳ ಕನ್ನಡ ಓದು-ಬರಹ ಪರವಾಗಿಲ್ಲ ಆದರೆ ಮಾತು ಅಷ್ಟು ಚೆನ್ನಾಗಿಲ್ಲವಂತೆ. ದ್ವಿತೀಯ ಮತ್ತು ತೃತೀಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಅನ್ಯ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕಲಿಯುವ ಕನ್ನಡ ಮಕ್ಕಳು ಕೂಡ ಹೀಗೆಯೇ  ಇರುತ್ತಾರೆ. ಮನೆ ಮತ್ತು ಸುತ್ತಲಿನ ಪರಿಸರವೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಭಾಷೆಯಿಂದ ಆವೃತವಾದಾಗ ಆ ಭಾಷೆ ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಇದು ಕಾನೂನು ಮೂಲಕ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡವೇ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮ ಎಂದರೆ ಇವರೆಲ್ಲ ಏನು ಮಾಡಬೇಕು? ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿದ್ದ ಮೇಲೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ಕಲಿಯಬೇಕು ಎಂದು ಷರತ್ತು ವಿಧಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮದು ಗಣರಾಜ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಪಂಕ್ತಿಭೇದ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರು ಭಾಷಾಭೇದವನ್ನೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. 

ಈಗ ಮತ್ತೆ ನಾವು ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿರುಗೋಣ. ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೂ ಜ್ಞಾನಗಳಿಕೆಗೂ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಯೊಂದರ ಅಳಿವು-ಉಳಿವಿಗೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಹಾಗಾದರೆ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನ ಗಳಿಕೆಗೆ ಕಲ್ಪಿಸಿರುವ ಸಂಬಂಧ ತೀರಾ ಕೃತಕವಾದದು ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳ ನಡುವೆ ಹುಟ್ಟಿಸಿರುವ ವೈರತ್ವ ಕೂಡ ಸರಿಯಾದುದಲ್ಲ. ಭಾಷೆಯನ್ನು ಒಂದು ಸಂವಹನ ಮಾಧ್ಯಮ ಭಾಷೆಯೇ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ ಎಂಬ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡಾಗ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮದ ಸಂಗತಿ ಕ್ಷುಲ್ಲಕವಾಗಿ, ರಾಜಕೀಯದ್ದಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆಗ ಭಾಷೆಯೊಂದರ ಅಳಿವು-ಉಳಿವು ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮದಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಜ್ಞಾನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.   

ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಯಾವ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಓದಿಸಬೇಕೆಂಬ ನಿರ್ಧಾರ ಪಾಲಕ, ಪೋಷಕರದ್ದು ಎಂದು ವಿಶ್ವಸಂಸ್ಥೆ ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಜಾಗತಿಕ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಿ ಸೂತ್ರ ನೀಡಿದೆ. ಎಲ್ಲ ದೇಶಗಳೂ ಅದನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಭಾಗವಾದ ನಾವು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. 1998ರಲ್ಲಿ ತಮಿಳುನಾಡು ಸರ್ಕಾರವೂ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತದಲ್ಲಿ ತಮಿಳು ಮಾಧ್ಯಮವೇ ಕಡ್ಡಾಯ ಎಂದು ಆದೇಶ ಹೊರಡಿಸಿದಾಗ ಮದ್ರಾಸ್ ಉಚ್ಚ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ಆ ಆದೇಶವನ್ನು 2001ರಲ್ಲಿ ರದ್ದು ಮಾಡಿತ್ತು. ಆಗಲೂ ಆ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ನೀಡಿದ ತೀರ್ಪು ಕರ್ನಾಟಕ ಉಚ್ಚ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ಅಥವಾ ಸರ್ವೋಚ್ಚ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ನೀಡಿದ ತೀರ್ಪುಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿಯೇ ಇತ್ತು. ಹಾಗಾದರೆ ಈ ಯಾವುದೇ ನ್ಯಾಯಾಲಯದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ನಾವು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿಲ್ಲ ಅಲ್ಲವೇ?

ಇಸ್ರೇಲಿನಲ್ಲಿ ಅರೇಬಿಕ್ ಜೊತೆ ಹೀಬ್ರೂ ಕೂಡ ಇಂದು ಅಧಿಕೃತ ಆಡಳಿತ ಭಾಷೆ. ಕ್ರಿ.ಶ ಆರಂಭದ ವೇಳೆಗೆ ಜನಮಾನಸದಿಂದ ದೂರವಾಗಿ ನಿಜಕ್ಕೂ ಸತ್ತೇ ಹೋಗಿದ್ದ ಈ ಭಾಷೆಗೆ 19ನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ ಜೀವಕೊಡುವ ಕೆಲಸ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದ ನಡೆಯತೊಡಗಿತು. ಒತ್ತಡ, ಹೇರಿಕೆ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲ, ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಎಚ್ಚರ ಹಾಗೂ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ಯಹೂದಿ ಜನರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಮೂಲಕ. ಅದಕ್ಕೆ ಏನೆಲ್ಲ ಕೆಲಸ ನಡೆಯಿತು ಎಂಬುದೇ ಬೇರೆ ಕತೆ. ಆದರೆ ಈಗ ಅಮೆರಿಕವೂ ಸೇರಿ ಪ್ರಪಂಚದ 9 ದಶಲಕ್ಷ ಜನ ಈ ಭಾಷೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ! ಸರ್ಕಾರ ಅಲ್ಲಿ ಹೀಬ್ರೂವನ್ನು ಎಲ್ಲೂ ಕಡ್ಡಾಯ ಮಾಡಿರಲಿಲ್ಲ, ಜನರ ಯತ್ನಕ್ಕೆ ಪೂರಕ ವಾತಾವರಣ, ಉತ್ತೇಜನಗಳನ್ನು ನೀಡಿತ್ತು ಅಷ್ಟೆ. ಈಗ ಹೇಳಿ. ಜನ ಮನಸ್ಸು ಮಾಡಿದರೆ ಏನು ಬೇಕಾದರೂ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಅವರಿಗೆ ಬೇಡ ಅಂದರೆ ಜನತಂತ್ರ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನೀವು ಯಾವುದೇ ಹೇರಿಕೆ, ಒತ್ತಡ, ಬೆದರಿಕೆ ಒಡ್ಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಅದು ಮೂಲಭೂತ ಹಕ್ಕಿನ ಉಲ್ಲಂಘನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟ್ ಭಾಷೆ ಎಂದಲ್ಲ, ಯಾವುದೇ ವಿಷಯದಲ್ಲೂ ಗಮನಿಸುವುದು ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು. ಈಗ ಆಗಿರುವುದೂ ಅದೇ. ಕನ್ನಡ ಕಲಿಸಬೇಡಿ ಎಂದು ಘನ ನ್ಯಾಯಾಲಯ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಮುಗಿಬಿದ್ದು ಪಾಲಕರು ತಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲೇ ಕಲಿಸುವ ಶಾಲೆಗೆ ಸೇರಿಸುತ್ತೇವೆ ಎಂದರೆ ಅದನ್ನೂ ಬೇಡ ಅನ್ನುವುದಿಲ್ಲ. ಕರ್ನಾಟಕ ಖಾಸಗಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಒಕ್ಕೂಟ (ಕುಸ್ಮಾ) ಕೂಡ ಒಂದು ಭಾಷೆಯಾಗಿ, ವಿಷಯವಾಗಿ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಕಲಿಸಲು ಸಿದ್ಧವಿದೆ. ಅದು ಕೂಡ ಕನ್ನಡ ವಿರೋಧಿ ಸಂಘವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಜೊತೆ ಸೇರಿ ದಶಕಗಳ ಕಾಲ ಕನ್ನಡ ನೆಲದ ಪೋಷಕರು, ಪಾಲಕರು ಸರ್ಕಾರದ ಆದೇಶದ ವಿರುದ್ಧ ನ್ಯಾಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡುತ್ತಾರೆಂದರೆ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸರ್ಕಾರ ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ, ಹೋರಾಟಗಾರರು, ಸಾಹಿತಿಗಳು, ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಸರ್ಕಾರವನ್ನು ಹಾದಿ ತಪ್ಪಿಸುತ್ತಿವೆ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. 

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಶಾಲೆಗಳ ಅಂಕಿ ಅಂಶಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಸರ್ಕಾರಿ ಶಾಲೆಗಳಿಗಿಂತ ಅನುದಾನವಿಲ್ಲದ ಖಾಸಗಿ ಶಾಲೆಗಳೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿವೆ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿವರ್ಷ ಇವು ಹೆಚ್ಚತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತಿವೆ. ಪಾಲಕ, ಪೋಷಕರ ಒತ್ತಡ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ನಿಜವಾಗಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮಾತೃಭಾಷೆಯಿಂದಲೇ ಕಲಿಕೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ಹಕ್ಕೊತ್ತಾಯ ಮಾಡಿದರೆ ಇದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಮಾತೃಭಾಷೆ ಕನ್ನಡವೇ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮ ಆಗಬೇಕು ಎಂದರೆ ಯಾವ ಕನ್ನಡ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ.  ಮಾತೃಭಾಷೆ ಎಂದರೆ ಸಂವಿಧಾನದ 350 (ಎ) ವಿಧಿಯಂತೆ ಯಾವುದೇ ರಾಜ್ಯದ ಭಾಷಾ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರ ಭಾಷೆ ಎಂದರ್ಥ ಎಂದಿದೆ ನ್ಯಾಯಾಲಯ. ಹಾಗಾದರೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹವ್ಯಕ, ಕೊಂಕಣಿ, ಕೊಡವ, ತುಳು, ಸಂಕೇತಿ ಮೊದಲಾದ ಭಾಷಾ ಅಲ್ಪ ಸಂಖ್ಯಾತರು ನಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ನಮ್ಮ ಮಾತೃಭಾಷೆಯಲ್ಲೇ ಶಿಕ್ಷಣ ನೀಡಿ ಎಂದು ಸರ್ಕಾರಕ್ಕೆ ದುಂಬಾಲು ಬಿದ್ದರೆ... ಸರ್ಕಾರ ಇದನ್ನು ಆಗುಮಾಡಬಲ್ಲುದೇ? ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಕಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ಪಠ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕರಾವಳಿ, ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕ, ಕೊಡವ, ಮಲೆನಾಡು ನಂಜನಗೂಡು-ಎಳಂದೂರು ಕನ್ನಡಗಳು ಬಳಕೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇವುಗಳ ಮೇಲೆ ಮೈಸೂರು-ಬೆಂಗಳೂರು ಕನ್ನಡವನ್ನು ಹೇರುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಆಗುವುದಿಲ್ಲವೇ? 

ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯದ ಎಸ್.ಎಸ್.ಎಲ್.ಸಿ ಫಲಿತಾಂಶ ಹೊರಬಿದ್ದಿದ್ದು ಇದು ಅನೇಕ ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಹೊರಹಾಕಿದೆ. ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಕಲಿತ ಮಕ್ಕಳ ಸರಾಸರಿ ಫಲಿತಾಂಶ ಶೇ. 80ರ ಮೇಲಿದ್ದರೆ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮಕ್ಕಳು ಶೇ. 60-70ರಷ್ಟು ಉತ್ತೀರ್ಣರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕಳೆದ ಮೂರ್ನಾಲ್ಕು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಇದೇ ಬಗೆಯ ಫಲಿತಾಂಶ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿದೆ. ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಹೋರಾಟಗಾರರು ಮತ್ತು  ಭಾಷಾ ಪ್ರೇಮಿಗಳು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮೌಲ್ಯಮಾಪಕರು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮಕ್ಕಳ ಪತ್ರಿಕೆಯನ್ನು ಉದಾರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿ ಅಂಕಗಳನ್ನು ಉದಾರವಾಗಿ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಅಪಚಾರಗಳಾಗುತ್ತಿದ್ದು ಕನ್ನಡ ಮೌಲ್ಯಮಾಪಕರು ಕೂಡ ಉದಾರವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಅಂಕ ಕೊಡಬೇಕೆಂಬ ಒತ್ತಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಆಯ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ಮಾಡೋಣ. ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಎಳೆದೆಳೆದು ಅಂಕ ಕೊಟ್ಟು ಶೇ. 90ರಷ್ಟು ಫಲಿತಾಂಶ ಬರುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆವು ಎಂದೇ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳೋಣ! ಇದರಿಂದ ಮಕ್ಕಳ ಜ್ಞಾನಮಟ್ಟ ಬೆಳೆಯಿತೇ? ಇಂದರಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಮುಂದಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಲಿಕಾ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ಅವಕಾಶ ಮತ್ತು ಆಯ್ಕೆಗಳನ್ನು ಪೋಷಕರಿಗೆ ಬಿಡಬೇಕು ಶಿಕ್ಷಣದ ಗುಣಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲೂ ರಾಜಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಾರದು ಕನ್ನಡದ ಕಂಪು ಮತ್ತು ಇಂಪು ಯಾವಾಗಲೂ ಇರುವ ವಾತಾವರಣ ರೂಪಿಸಬೇಕು. ಮಕ್ಕಳ ಕಿವಿ, ಕಣ್ಣು ಹಾಗೂ ಅವರ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗೆ ಕಲಿಕೆಯ ಅನುಭವ ದಕ್ಕಬೇಕು ಆಗ ಮಾತ್ರ ಭಾಷೆ, ಶಿಕ್ಷಣ, ಸಮಾಜ ಉದ್ದಾರವಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಂಗ್ಲ ಮಾಧ್ಯಮದ ಖಾಸಗಿ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಲಿತರೆ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಉಜ್ವಲ ಭವಿಷ್ಯವಿದೆ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆ 1990ರ ದಶಕದಿಂದ ಪಾಲಕರ ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗತೊಡಗಿತು. ಇಂಥ ವಾತಾವರಣ ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದು ಸರ್ಕಾರದ ನೀತಿಗಳೇ ವಿನಾ ಬೇರೆ ಯಾವುದೂ ಅಲ್ಲ. ಜಿಲ್ಲಾ, ತಾಲ್ಲೂಕು ಕೇಂದ್ರಗಳಿಂದ ದೂರವಿರುವ ಬಹುತೇಕ ಗ್ರಾಮೀಣ ಮಕ್ಕಳು ಕನ್ನಡ ಮಾಧ್ಯಮದ ಸರ್ಕಾರಿ ಶಾಲೆಯಲ್ಲೇ ಇಂದಿಗೂ ಕಲಿಯುತ್ತಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರಿಗೆ ಬೇರೆ ಆಯ್ಕೆ ಇಲ್ಲ. ಆಯ್ಕೆ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ? ಸರ್ಕಾರದ ಬಳಿ ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲ. ಶಿಕ್ಷಕರಿಗೆ, ಅಧಿಕಾರಿಗಳಿಗೆ ಇನ್ನಿಲ್ಲದ ಸವಲತ್ತು, ಊಟ ಕೊಡುವ, ಹಣ ಕೊಡುವ ಆಮಿಷಗಳನ್ನು ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ನೀಡಿಯೂ ಸರ್ಕಾರಿ ಶಾಲೆಗಳು ದಿನೇ ದಿನೇ ಸೊರಗುತ್ತಿವೆ. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಬೇಕಾದಷ್ಟು ಚರ್ಚೆಗಳೂ ಆಗಿವೆ. ಆದರೂ ಪಾಲಕರು ಅನಿವಾರ್ಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಖಂಡಿತ ಸರ್ಕಾರಿ ಶಾಲೆಗಳಿಗೆ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಸೇರಿಸಲು ಬಯಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇದರ ಮೂಲ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಸರ್ಕಾರ ಶೋಧಿಸಿ ಸರಿಪಡಿಸಿದ್ದರೆ ಇಂಥ ದುರ್ಗತಿ ಬರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಬೇಡವೆಂದು ದೂರ ಹೋಗುವ ಜನರನ್ನು ಹಗ್ಗ ಹಾಕಿ ಎಳೆದು ತರುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಉತ್ತಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಮೂಲಸೌಕರ್ಯ ಒದಗುವುದನ್ನು ಕಂಡು ಅವರೇ ಒಲಿದು ಓಡೋಡಿ ಬರುವಂತೆ ಮಾಡದೇ ಹಿಡಿದಿಡುವ ಕಾನೂನು ಮಾಡಲು ಹೊರಟರೆ ಯಶಸ್ಸು ದೊರೆಯದು.

ಇದೇ ಎಸ್.ಎಸ್.ಎಲ್.ಸಿ ಫಲಿತಾಂಶದ ಜೊತೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಗ್ರಾಮೀಣ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಆಂಗ್ಲಭಾಷೆಯ ಶಿಕ್ಷಕರ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಕೊರತೆ ಕೂಡ ವರದಿಯಾಗಿದೆ. ರಾಜ್ಯದ ಬಹುತೇಕ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲೂ ಗ್ರಾಮೀಣ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಆಂಗ್ಲಭಾಷೆಯನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ ಶಿಕ್ಷಕರ ಪ್ರಮಾಣ ತುಂಬಾ ಕಡಿಮೆ ಇದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಸರಿಯಾಗಿ ಭಾಷೆ ಕಲಿಸುವ ಶಿಕ್ಷಕರು ದೊರಕುವುದು ತುಂಬಾ ದುರ್ಲಭ. ಈ ಹಿಂದೆ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರು ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿಗಳಾಗಿದ್ದಾಗ ರಾಜ್ಯದ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕಲಿಕೆಗೆ ಒತ್ತಾಸೆ ಕೊಡುವ ನಿರ್ಧಾರ ಕೈಗೊಂಡು ಗ್ರಾಮೀಣ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸ್ಪರ್ಧಾತ್ಮಕಗೊಳಿಸಲು ಮುಂದಾಗಿದ್ದರು. ಹೀಗೆ ಮಾಡಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಸರ್ವನಾಶವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಚಿಂತಕರು, ಮುಂದಿನ ಸಾಲಿನ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಮೊದಲಾದವರು ಕನ್ನಡ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಪ್ರಾಧಿಕಾರದ ಜೊತೆ ಸೇರಿ ಹೋರಾಟ ನಡೆಸಿ ಹಾಗಾಗದಂತೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ಸು ಕಂಡಿದ್ದರು. ಇದು ದಶಕಗಳ ಹಿಂದಿನ ಮಾತು ಚಿಂತಕರ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತಿಗಳ ಬಯಕೆಯಂತೆಯೇ ಶಿಕ್ಷಣ ಕೊಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹಾಗೂ ಶಿಕ್ಷಣ ಸುಧಾರಣೆ ಆಯಿತೇ? ಇಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಮೂಲ ಬೇರೆಲ್ಲೊ ಇದೆ ಎಂದರ್ಥ. ಹಾಗಾದರೆ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಲ್ಲಿದೆ? ಇದು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಭಾಷೆ ಅಥವಾ ಮಾಧ್ಯಮದ್ದಲ್ಲ. ಮಕ್ಕಳು ಆಯಾ ಕಾಲದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಸಿದ್ಧವಾಗುವಂತೆ ಯಾವುದೇ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಾಗಲಿ ನಾವು ಗುಣಮಟ್ಟದ ಶಿಕ್ಷಣ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೇ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ. ಸುಮ್ಮನೆ ನೋಡುವುದಾದರೆ ಬೆಂಗಳೂರಿನಂಥ ನಗರದ ಬಹುತೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಉದ್ಯೋಗಗಳಿಗೆ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಅವಕಾಶಗಳಿವೆ. ವ್ಯಂಗ್ಯ ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪದವಿ ಪಡೆದ ಅಷ್ಟೇ ಪ್ರಮಾಣದ ನಿರುದ್ಯೋಗಿಗಳು ಕೂಡ ಇದ್ದಾರೆ.

ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತದಲ್ಲಿರುವ ಮೂರು ಬಗೆಯ ಪಠ್ಯಗಳು, ಸರ್ಕಾರ ಪದೇ ಪದೇ ಮೂಗು ತೂರಿಸುವ 14 ಹಂತಗಳ ಅಸಂಬದ್ಧ ಆಡಳಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಬದ್ಧತೆ ಇಲ್ಲದ ಶಿಕ್ಷಕರು, ಇತ್ಯಾದಿ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಜರೂರಾಗಿ ಸರಿಪಡಿಸಲು ಮುಂದಾಗುವ ಬದಲು ಕನ್ನಡವನ್ನೇ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಹೇರುವ ಕಾನೂನು ಮಾರ್ಗ ಹುಡುಕುವ ವಿಫಲ ಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಕಾಲತಳ್ಳಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಉಳಿಸುವ ಆಶಯ ಮತ್ತು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ ತುಂಬುವ ಕೆಲಸ ಮತ್ತಷ್ಟು ದೂರವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕನ್ನಡ ಬಳಕೆಯ ಸ್ಥಿತಿಗಳು

ಕನ್ನಡ ಪದವನ್ನು ನಾವು ಬರೆಯುವಾಗ ಅನೇಕ ತಪ್ಪುಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತೇವೆ. ಇದಕ್ಕೆ  ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಪರಿಸರ ಮತ್ತು ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಕಾರಣ. ನಾವು ಯಾವುದೇ ಪದಗಳನ್ನು ಕಲಿಯುವಾಗ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕೇಳಿದ ಮತ್ತು ನೋಡಿದ ರೂಪಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ಇದು ಸರಿಯೇ ತಪ್ಪೇ ಎಂದು ಶಬ್ದಕೋಶವನ್ನು ನೋಡಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಅನೇಕ ತಪ್ಪುಗಳು ಉಳಿದು ಬರುತ್ತವೆ. ಇಂಥ ಕೆಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಾನು ಕನ್ನಡ ಎಂ ಎ ತರಗತಿ ಗೆ ಕಳೆದ 15 ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಪಾಠ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಪ್ರತಿ ವರ್ಷ ನನ್ನ ಮೊದಲ ಕೆಲವು ತರಗತಿಗಳು ಮಕ್ಕಳ ಕನ್ನಡ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಮೀಸಲು. ಇದಕ್ಕೆ ನಾನೊಂದು ಕ್ರಮ ಅನುಸರಿಸುತ್ತೇನೆ. ಭೇದಿ, ಧೂಮಪಾನ, ನಿಷೇಧ, ಕರ್ತೃ ಮುಂತಾದ ಹತ್ತು ಪದಗಳನ್ನು ನಾನು ಉಚ್ಚರಿಸುತ್ತೇನೆ. ಮಕ್ಕಳು ಅವನ್ನು ಬರೆದು ತೋರಿಸಬೇಕು. ಇದುವರೆಗೆ ಎಲ್ಲ ಹತ್ತೂ ಪದಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಬರೆದ ಮಕ್ಕಳು ಒಬ್ಬರೂ ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಕಳೆದ ವರ್ಷ ಎಂಟು ಪದಗಳನ್ನು ಬರೆದುದೇ ಗರಿಷ್ಠ. ಭೇದಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಬೆದಿ, ಭೇಧಿ, ಬೆಧೀ, ಭೆದಿ ಎಂದೆಲ್ಲ ಬರೆದುದುಂಟು. ಏಕೆ ಹೀಗೆ? ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಕನ್ನಡ ಇರುವುದೇ ಹೀಗೆ. ಅದಕ್ಕೇ. ಒಮ್ಮೆ ಶ್ರುತಿ ಎಂಬ ಹುಡುಗಿ ಇದ್ದಳು ನಿನ್ನ ಹೆಸರು ಬರೆಯಮ್ಮಾ ಅಂದೆ. ಆಕೆ ಶು ಬರೆದು ಮುಂದೆ ವಟ್ರಸುಳಿ ಹಾಕಿ ತಿ ಬರೆದು ಇದೇ ಸರಿ. ಎಲ್ಲರೂ ಹೀಗೇ  ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದಳು. ಆಕೆಗೆ ಇದು ತಪ್ಪು, ಒಂದೋ ಶ ಬರೆದು ಅದಕ್ಕೆ ವಟ್ರಸುಳಿ ಹಾಕಿ ತಿ ಬರೆ ಅಥವಾ ಶ್ರುತಿ ಎಂದು ಬರೆ ಎಂದು ತಿಳಿಸುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಸಾಕುಸಾಕಾಯಿತು.ಅಂದರೆ ಆಕೆ ರೂಢಿಗತವಾದ ತಪ್ಪನ್ನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಳು. ಇದು ಇವಳೊಬ್ಬಳ ಕಥೆಯಲ್ಲ. ನಾವೆಲ್ಲ ಇರುವುದು ಹೀಗೆಯೇ.ಧೂಮಪಾನ ನಿಷೇಧಿಸಿದೆ ಎಂಬುದು ಬಸ್ ನಿಲ್ದಾಣ, ಹೋಟೆಲ್, ಚಿತ್ರಮಂದಿರ ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ಇರುವ ಫಲಕ. ಒಂದೇ ಒಂದು ಕಡೆ ಇದು ಸರಿಯಾಗಿದ್ದುದನ್ನು ನಾನು ಕಂಡಿಲ್ಲ. ಬೆರಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಶಕಟ ರೇಫೆ ಇಲ್ಲದೇ ಬಳಸುವುದು ಗಾಂಪರ ಲಕ್ಷಣ ಎಂದು ಕೇಶಿರಾಜ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ನಾವೀಗ ಅದನ್ನು ಬೆಳ್ಳು, ಬೆಟ್ಟು ಎಂದೆಲ್ಲ ಬಳಸುತ್ತೇವೆ. ಈಗೇನಾದರೂ ಕೇಶಿರಾಜ ಇದ್ದು ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕೇಳಿದ್ದರೆ ಎಚ್ಚರ ತಪ್ಪುತ್ತಿದ್ದ. ಇಂಟರ್ ನ್ಯಾಶನಲ್ ಎಂಬುದನ್ನು ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಎಂದು ಸರಿಯಾಗಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಬರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಅಂತರ್ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ, ಅಂತರ್ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಎಂದೆಲ್ಲ ಪ್ರಕಟಿಸುವುದುಂಟು. ನಾವೂ ಅದೇ ಸರಿ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಈಚೆಗಂತೂ ಆಡು ಮಾತೇ ಸರಿ ಎಂಬ ವಾದವಿದೆ. ಆಯಿತು. ಅದನ್ನಾದರೂ ಸರಿಯಾಗಿ ಬರೆಯಬೇಕಲ್ಲ! ನಿಜವಾಗಿ ಇದು ಇನ್ನೂ ಕಷ್ಟ. ದೇವನೂರರ ಕುಸುಮಬಾಲೆ ಇರುವುದೇ ಆಡುಮಾತಲ್ಲಿ. ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಹಾಗೆಯೇ ಎಷ್ಟು ಜನ ಅದನ್ನು ಓದಿದ್ದಾರೆ? ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಎಲ್ ಬಸವರಾಜು ಇದನ್ನು ಹೊಸಗನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುªವಾದಿಸಬೇಕಾಯಿತು! ಆಡುಮಾತನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತಕ್ಷರಗಳು ಬೀಳುತ್ತವೆ. 

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜೀವಂತ ಭಾಷೆ ಸದಾ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬದಲಾವಣೆ ಜೀವಂತಿಕೆಯ ಲಕ್ಷಣ. ಆದರೆ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಒತ್ತಾಯ ಪೂರ್ವಕ ಬದಲಾವಣೆ ತಂದರೆ ಅದರ ಅರ್ಥಪರಂಪರೆ ಕೆಡುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಾಸೆ ಅಂದರೆ ಸರಿಯಾಗದು. ಬಾಸೆಯ ಅರ್ಥವೇನೆಂದು  ಶಬ್ದಕೋಶ ನೋಡಿದರೆ ಗಾಬರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆ ಹೀಗಾಗಬಾರದಲ್ಲವೇ?

ನಾವು, ನಮ್ಮ ಹರಕೆ, ನಮ್ಮ ಸೇವೆ!

ಮಲೆ ಮಹದೇಶ್ವರ ಬೆಟ್ಟ. ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಆರು ಗಂಟೆಯ ಸಮಯ. ದೇವಾಲಯದ ಮುಂಭಾಗ ರಾತ್ರಿ ಬಂದ ಯಾತ್ರಿಗಳು ಅನುದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ಚೆಲ್ಲಿದ ಕಸಕಡ್ಡಿಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಹರಡಿದ್ದವು. ಹರಕೆ ತೀರಿಸಲು ಬಂದ ಭಕ್ತಾದಿಗಳಿಂದ ಬಗೆಬಗೆಯ ಆಚರಣೆಗಳು ಸುತ್ತಲೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಮುಖ್ಯ ದೇಗುಲದ ಮುಂಭಾಗದಲ್ಲಿರುವ ಕಲ್ಯಾಣಿ ಪಕ್ಕದ ಜಡೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಗುಡಿಯ ಮುಂದೆ ಹತ್ತಾರು ಹೆಂಗಸರು ಮಕ್ಕಳು ಸೇರಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಒಬ್ಬ ಹುಡುಗ “ಹಾಲುಮಲೆ ಏಳುಮಲೆ, ಜೇನುಮಲೆ, ಎಪ್ಪತ್ತೇಳುಮಲೆ ನಮ್ಮ ಮುದ್ದು ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಉಘೇ ಅನ್ರಪ್ಪಾ” ಅನ್ನುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಸುತ್ತ ನೆರೆದಿದ್ದವರು ಒಕ್ಕೊರಲಲ್ಲಿ “ಉಘೇ ಉಘೇ” ಅನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು. ಗುಡಿಯ ಮುಂದೆ ಕತ್ತೆಯೊಂದು ತರಬೇತಿ ನೀಡಿದ್ದಾರೇನೋ ಎಂಬಂತೆ ಸ್ತಬ್ದವಾಗಿ ನಿಂತಿತ್ತು. ಕೆಲವು ಹೆಂಗಸರು ಅದರ ಕಾಲು ತೊಳೆದರು. ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಅದಕ್ಕೆ ಮಲ್ಲಿಗೆ ಹಾರ ತೊಡಿಸಿದರು. ಮತ್ತೆ ಹಲವರು ಅರಿಶಿಣ ಕುಂಕುಮ ಹಾಕಿ ಅದರ ಕಾಲಿಗೆ ಅಡ್ಡ ಬಿದ್ದರು. ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ಆರತಿ ಬೆಳಗಿದರು. 

ಕತ್ತೆಯ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಹೊಚ್ಚ ಹೊಸ ತೆಂಗಿನ ಗರಿಯಿಂದ ತಯಾರಿಸಿದ ಒಂದಿಷ್ಟು ಪೊರಕೆಗಳನ್ನು ಸಾಲಾಗಿ ಜೋಡಿಸಿದ್ದರು. ಈ ಪೊರಕೆಗಳಿಗೆ ಅರಿಶಿನ ಕುಂಕುಮ ಹಾಕಿ, ಹೂವು ಏರಿಸಿ ಎಲ್ಲರೂ ಕೈ ಮುಗಿದರು. ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರೂ ಒಂದೊಂದು ಪೊರಕೆಯನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡರು. ಹುಡುಗ “ಹಾಲುಮಲೆ ಏಳುಮಲೆ, ಜೇನುಮಲೆ, ಎಪ್ಪತ್ತೇಳುಮಲೆ ನಮ್ಮ ಮುದ್ದು ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಉಘೇ ಅನ್ರಪ್ಪಾ” ಅನ್ನುತ್ತಿದ್ದ. ಉಳಿದವರು “ಉಘೇ ಉಘೇ” ಅನ್ನುತ್ತ ಸುತ್ತಲ ಕಸ ಕಡ್ಡಿಗಳನ್ನು ಗುಡಿಸಿ ಸ್ವಚ್ಛಮಾಡತೊಡಗಿದರು. ಅರ್ಧಗಂಟೆಯಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಲ ಪರಿಸರ ತೊಳೆದಿಟ್ಟಂತೆ ಕಂಗೊಳಿಸತೊಡಗಿತು. ತಮ್ಮ ಕೆಲಸ ಮುಗಿಯಿತು ಎಂಬಂತೆ “ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾಪಾಡಪ್ಪ” ಅನ್ನುತ್ತ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೇ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರು ಒಂದೊಂದು ಕಡೆ ಸರಿದುಹೋದರು. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಆಗುವಾಗ ಪಂಜಿನ ಆರತಿಯವರು, ತೊಟ್ಟಿಲ ಸೇವೆಯವರು, ಕೋರಣ್ಯದವರು ಅವರಿವರೆಲ್ಲ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪಾಡಿಗೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ಮಗ್ನರಾಗಿದ್ದರು. ಭಕ್ತಾದಿಗಳು, ಯಾತ್ರಿಕರು ಓಡಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಇವರ ಕೆಲಸ ನೋಡುವ ಪತ್ರಕರ್ತರಿಲ್ಲ, ಹೊಗಳುವ ರಾಜಕಾರಣಿಗಳಿಲ್ಲ, ಛಾಯಾಚಿತ್ರಗ್ರಾಹಕರಿಲ್ಲ.

ಈ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿಹೊರಟಿದ್ದ ಪುಟ್ಟಮಾದಮ್ಮ, ಜಯಮ್ಮ ಮತ್ತು ಲಚ್ಚಮ್ಮರನ್ನು ಮಾತನಾಡಿಸತೊಡಗಿದೆ. ಇವರೆಲ್ಲ ಮಳವಳ್ಳಿಯವರಂತೆ. ಅವರು ಮಾಡಿದ ಈ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ “ರಜ ಸೇವೆ” ಎಂದು ಹೆಸರಂತೆ. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಶುಭಕಾರ್ಯವಾಗಲಿ ಎಂದೋ ತಲೆನೋವು ವಾಸಿಯಾಗಲಿ ಎಂದೋ ದನಕರುಗಳಿಗೆ ಒಳಿತಾಗಲೆಂದೋ ಹುಟ್ಟಿದ ಕೂಸಿಗೆ ದೃಷ್ಟಿತಾಗದಿರಲೆಂದೋ ಹತ್ತಾರು ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಈ ಹರಕೆ ಹೊರುತ್ತಾರಂತೆ. ನಮ್ಮ ಎಲ್ಲ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೂ ಮಾದಪ್ಪನಿಂದ ನಿವಾರಣೆಯಾಗಿವೆ. ನಮ್ಮ ಇಷ್ಟಾರ್ಥ ಈಡೇರಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಹರಕೆ ತೀರಿಸಲು ಬಂದಿದ್ದೇವೆ ಅಂದರು. ಮೂವರಿಗೂ ಇದ್ದುದು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಮಸ್ಯೆ. ಹೀಗೆ ಸಮಸ್ಯೆ ಇರುವವರು ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಆರು ಗಂಟೆಗೆ ಸಂಜೆ ಮತ್ತೆ ಆರುಗಂಟೆಗೆ ಹೀಗೆ ದಿನಕ್ಕೆ ಎರಡುಬಾರಿ ಈ ಸೇವೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಮೂರು, ಐದು, ಏಳು, ಒಂಬತ್ತು ಅಥವಾ ತಿಂಗಳು... ಹೀಗೆ ಸೇವೆಯ ಅವಧಿಗಳಿರುತ್ತವೆಯಂತೆ. ಇವರು ಇಷ್ಟು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿ ಮತ್ತೆ ಊರಿಗೆ ಹೋಗಿ ಸಂಜೆ ಮತ್ತೆ ಸೇವೆಗೆ ಹಾಜರಾಗುತ್ತಾರೆ! ಉಳಿದ ಸಮಯ ತಮ್ಮ ಮನೆಕೆಲಸ, ಕೃಷಿ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. 

‘ಕತ್ತೆಪೂಜೆ ಮಾಡಿದ್ರಲ್ಲಾ ಯಾಕೆ’ ಎಂದು ನನ್ನ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯೊಬ್ಬ ಕೇಳಿದ. “ಅದು ಲಕ್ಷ್ಮಿ ಕನಪ್ಪಾ. ಎಲ್ಲಾರ್ಗೂ ಒಳ್ಳೇದಾಗ್ಲಿ ಅಂತವಾ” ಅಂದಳು ಪುಟ್ಟಮಾದಮ್ಮ. ಇವರ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿದ್ದವರು ಇವರ ಪರಿಚಿತರೇನಲ್ಲವಂತೆ, ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಊರಿನವರು. ಆದರೆ ಇವರು ನಡೆಸಿದ ಪೂಜೆ, ಸೇವೆ ಎಲ್ಲ ಒಂದೇ ಗುಂಪಿನವರು ಒಟ್ಟಿಗೇ ನಡೆಸಿದಂತೆ ಇತ್ತು. ಆಯಾ ಊರಿನವರು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಗುಂಪು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಚೆದುರಿಹೋಗಿದ್ದರು. ಅವರೆಲ್ಲ ಮತ್ತೆ ಸೇರುವುದು ಇನ್ನೇನಿದ್ದರೂ ಸಂಜೆ ಸೇವೆಗೆ. ಕೆಲವರ ಹರಕೆ ಅವಧಿ ಮುಗಿದಿದ್ದರೆ ಮತ್ತೆ ಒಬ್ಬರಿಗೊಬ್ಬರ ಭೇಟಿ ಖಾತರಿ ಇಲ್ಲ. ನಿನ್ನೆ ಬೆಳಿಗ್ಗೆ-ಸಂಜೆ, ಇಂದು ಬೆಳಿಗ್ಗೆ-ಸಂಜೆ ಹೀಗೆ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಸೇರಿ ಹರಕೆ ತೀರಿಸಿದವರು ಪರಸ್ಪರ ಮಾತುಕತೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡುಬಿಡುತ್ತಾರೆಂದೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗಂತ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧ ಇಲ್ಲದಂತೆಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬರು ಸೇವಾ ಕ್ರಮ ತಪ್ಪಿದರೆ ಅದು ಗೊತ್ತಿರುವ, ಅದೇ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವವರೊಬ್ಬರು ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಸರಿ ಪಡಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ನೀನ್ಯಾರು ಎಂದು ಅವರು ಕೇಳುವುದೂ ಇಲ್ಲ, ಇವರು ಹೇಳುವುದೂ ಇಲ್ಲ! ಒಬ್ಬರಿಗೊಬ್ಬರ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಬಿಟ್ಟರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಇಲ್ಲ! ಇವರೆಲ್ಲ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೂ ಅಲ್ಲ. ಈ ಆಚರಣೆಗೆ ಜಾತಿಯ ಹಂಗೇ ಇಲ್ಲ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ವಿಚಿತ್ರ ಮಾನವ ಸಂಬಂಧ!!

ಈ ಪೊರಕೆಗಳನ್ನು ಯಾರೂ ಮನೆಗೆ ಒಯ್ಯುವುದಿಲ್ಲ. ದೇವಸ್ಥಾನದ ಆವರಣದ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಹರಕೆ ತೀರಿಸುವವರು ತಾವು ಬರುವಾಗ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತಂದ ಪೊರಕೆ ಯಾವುದೋ, ಈಗ ಗುಡಿಸಲು ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ಪೊರಕೆ ಯಾವುದೋ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಯಾರೋ ತಮ್ಮಂತೆ ಹರಕೆ ಹೊತ್ತವರು ತಂದ ಹೊಸ ಪೊರಕೆ ಅದು ಅಷ್ಟೆ. 

ಈ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ಏಳೆಂಟು ವರ್ಷದ ಮಕ್ಕಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಎಪ್ಪತ್ತು ವರ್ಷದ ಮುದುಕಿಯರವರೆಗೆ ಎಲ್ಲ ವಯೋಮಾನದವರೂ ಇದ್ದರು. ಹದಿನಾರರ ಮೇಲ್ಪಟ್ಟ ಗಂಡು ಮಕ್ಕಳಾಗಲೀ ಪುರುಷರಾಗಲೀ ಈ ಹರಕೆ ಹೊರುವುದಿಲ್ಲ, ಯಾವುದೇ ವಯಸ್ಸಿನ ಮಹಿಳೆಯರು ಈ ಹರಕೆ ಹೊರುತ್ತಾರೆ. 

ಈ ಆಚರಣೆಗೆ ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳಿವೆ. ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟ ನಿರ್ಬಂಧ ನೋಡಿ “ಕಸ ಗುಡಿಸುವುದು ಮಹಿಳೆಯರ ಕೆಲಸ ಎಂದು ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜ ನಿಯಮ ಹೇರಿದೆ” ಎಂದು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳೂ ಪ್ರಗತಿಪರ ಚಿಂತಕರೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದು. ಇಂಥವರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಕೊನೆಮೊದಲಿಲ್ಲ. ಹರಕೆ ತೀರಿಸುವವರಿಗೂ ನಮಗೂ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಅಷ್ಟೇನೂ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ನಮಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ಮಾದಪ್ಪನ ಸೇವೆ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಗೊತ್ತುಪರಿಚಯವಿಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲಿಂದಲೋ ಬರುವ ಜನ, ಒಟ್ಟಾಗಿ ಸೇರಿ ತಾವೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಎಂಬಂತೆ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸುವುದು; ಯಾರ ಮರ್ಜಿಯೂ ಇಲ್ಲದೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕೆಲಸ ನಿರ್ವಹಿಸುವುದು, ತನ್ನದು, ಅವರದು ಎಂಬ ಭೇದ ಎಣಿಸದಿರುವುದು ಮೊದಲಾದವು. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅವರ ನಂಬಿಕೆ ಹಾಗೂ ಅದು ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮದ ಫಲ.

“ಆಚರಣೆ ಎಂದರೆ ಮೂಲತಃ ಚಟುವಟಿಕೆ. ಸುವ್ಯಕ್ತ ನಿಯಮಗಳಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾಗುವ ಚಟುವಟಿಕೆ ಇದು. ನೀವೇನು ಮಾಡುತ್ತೀರಿ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೇ ವಿನಾ ನೀವೇನು ವಿಚಾರ ಮಾಡುತ್ತೀರಿ, ನಂಬುತ್ತೀರಿ ಅಥವಾ ಹೇಳುತ್ತೀರಿ ಎಂಬುದಲ್ಲ” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಸಂಸ್ಕøತಿ ಚಿಂತಕ ಫ್ರಿಟ್ಸ್ ಸ್ಟಾಲ್. “ಆಚರಣೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಮೌಲ್ಯ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮೌಲ್ಯ. ಆಚರಣೆಯ ಮೂಲಕ ರವಾನೆಯಾಗುವ ಏಕೈಕ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮೌಲ್ಯ ಎಂದರೆ ಆಚರಣೆ” ಎಂದೂ ಆತ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಈ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅವರು ಯಾಕೆ ಹೀಗೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ, ಇದರ ಫಲವೇನು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ದೊರೆಯುವ ಉತ್ತರ ಇದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.  

ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಮುಂದೆ ಒಯ್ಯುವ ನಮ್ಮ ನಡುವಿನ ಪ್ರಖರ ಸಂಸ್ಕøತಿ ಚಿಂತಕರಾದ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ಕಲಿಕಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕøತಿಯೂ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ಕಲಿಕಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಮಾಜಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಬೇಕಾಗುತ್ತವೆ, ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಕಾವ್ಯ, ನೃತ್ಯ, ಸಂಗೀತ ಮೊದಲಾದವುಗಳ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಬೇಕಾಗುತ್ತವೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಸಿದ್ಧಾಂತ ಹಾಗೂ ಊಹೆಗಳ ರಚನೆಗೆ ನೆರವಾಗುತ್ತವೆ. ಸಮಾಜದ ಸದಸ್ಯರು ಇವುಗಳನ್ನು ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿ ವಿಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ವಿಭಿನ್ನ ಸಂಯೋಜನೆಗಳಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ನಾವು ಕಲಿಯುವ ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನು ‘ಜ್ಞಾನ’ ಎನ್ನುವುದಾದರೆ ಅದನ್ನು ಹೀಗೆ ಸೂತ್ರೀಕರಿಸಬಹುದು: ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉತ್ಪಾದನೆ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಮಾನವರು ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಲು ಸಮರ್ಥರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕøತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ವಿಭಿನ್ನ ರೀತಿಯ ಜ್ಞಾನಗಳಿವೆ. ಕಲಿಕೆ ಎಂದರೆ ಈ ಜ್ಞಾನ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಸಂವಹನ ಮಾಡುವುದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ” (ಡು ಆಲ್ ರೋಡ್ ಲೀಡ್ ಟು ಜೆರುಸಲೇಂ? ದಿ ಮೇಕಿಂಗ್ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯನ್ ರಿಲಿಜನ್ಸ್ (2014). ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಅದರಲ್ಲೂ ಐರೋಪ್ಯ ಸಮಾಜ ಜ್ಞಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸಿದರೆ, ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯೆಯೇ ಜ್ಞಾನವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ಇದನ್ನು ನಾವು ‘ಕ್ರಿಯಾಜ್ಞಾನ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದೆಂದೂ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. 

ನಮ್ಮ ಎಲ್ಲ ಆಚರಣೆಗಳೂ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಜ್ಞಾನಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಇದರ ಫಲ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲೇ ಅಡಗಿದೆ. ಹಿಂದೂ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುವ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿನ ಅನೇಕಾನೇಕ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿರುವ ಬಗೆಬಗೆಯ ಆಚರಣೆಗಳು ಕ್ರಿಯಾರೂಪದ ಜ್ಞಾನಗಳಾಗಿವೆ. ರಜಸೇವೆಯ ಆಚರಣೆ ಕೂಡ ಇಂಥ ಜ್ಞಾನದ ಕ್ರಿಯಾರೂಪವೇ. ಇದರ ಫಲವಾಗಿ ಹರಕೆ ಹೊತ್ತವರ ಇಷ್ಟಾರ್ಥ ಸಿದ್ಧಿ ಒಂದೆಡೆಯಾದರೆ ಸುತ್ತಲ ಪರಿಸರ ಸ್ವಚ್ಛತೆ ಮತ್ತೊಂದು. ಒಂದು ಅಮೂರ್ತ ಇನ್ನೊಂದು ಮೂರ್ತ. 

ಇನ್ನು ಈ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ನೋಡುವವರು ಇದರಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ಶೋಷಣೆ, ತಳಸಮುದಾಯದ ಮೇಲೆ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಎಷ್ಟು ಬಗೆಯ ಹುಳುಕುಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬಲ್ಲರೋ ತಿಳಿಯದು. ಮೂಲತಃ ಈ ಆಚರಣಾ ಕ್ರಿಯೆಯ ಹಿಂದಿನ ನಂಬಿಕೆಯೇ ಅವರಿಗೆ ಮೌಢ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಇದೇನೇ ಇರಲಿ, ಹರಕೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಪರಿಸರ ಸ್ವಚ್ಛವಾಗಿಸುವ ನಿಃಸ್ವಾರ್ಥದ, ಪ್ರಚಾರದ ಹಂಗೇ ಇಲ್ಲದ ಇಂಥ ಆಚರಣೆಗಳೆಲ್ಲಿ ಇಂಥದ್ದೇ ಆಶಯ ಹೊತ್ತ ‘ಸ್ವಚ್ಛ ಭಾರತ್’ ಅಭಿಯಾನದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಹಣ, ಹೆಸರು, ಪ್ರಚಾರ ಪಡೆಯುವ ಅಧಿಕಾರಿಗಳು, ಪುಢಾರಿಗಳೆಲ್ಲಿ?

ಪುಸ್ತಕ:

ಶೋಧ-ಪರಿಶೋಧ (ಪ್ರಚಲಿತ, ಭಾಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಕುರಿತ ಲೇಖನಗಳು)

ಪ್ರಕಾಶಕರು:

ರಚನ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು

9880939952 / 9480107298

ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿ

ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ 10 ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳು ಭೌಗೋಳಿಕ, ಐತಿಹಾಸಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ವೈವಿಧ್ಯವಾಗಿವೆ. ತುಮಕೂರು, ಗುಬ್ಬಿ, ತಿಪಟೂರು, ತುರುವೇಕೆರೆ, ಕುಣಿಗಲ್ಲು, ಮಧುಗಿರಿ, ಪಾವಗಡ, ಕೊರಟಗೆರೆ, ಚಿಕ್ಕನಾಯಕನಹಳ್ಳಿ ಹಾಗೂ ಸಿರಾ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳು ಮಳೆ ಪ್ರಮಾಣ, ಅದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ ಕೃಷಿ, ನೀರಾವರಿ ಅನುಕೂಲ ಮತ್ತು ಬೆಳೆ, ಅರಣ್ಯ, ಬಯಲು ಮೊದಲಾದ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಆಯಾ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವ ಜನಜೀವನದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿವೆ. ಇಡೀ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಒಟ್ಟೂ ಭೂ ಪ್ರದೇಶ 4,092 ಚದರ ಮೈಲುಗಳು. ಜನಸಂಖ್ಯೆ 28,78,980 (2011).

ಜಿಲ್ಲೆಯ ಅತ್ಯಂತ ಉತ್ತರದ ಭಾಗ ಬಿಟ್ಟು ಉಳಿದ ಭಾಗದ ವಾಯುಗುಣ ಹಿತಕರವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಶಿರಾದಿಂದ ಉತ್ತರಕ್ಕಿರುವ ಪ್ರದೇಶದ ಹಾಗೂ ಪಾವಗಡದಲ್ಲಿ ಸದಾ ಒಣಹವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬೇಸಗೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸೆಕೆ. ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಚ್‍ನಿಂದ ಮೇ ವರೆಗೆ ಉಷ್ಣತೆ ಅಧಿಕ. ಏಪ್ರಿಲ್ ಅತ್ಯಂತ ಬಿಸಿಯ ತಿಂಗಳು. ಕೆಲವು ವೇಳೆ 410 ಸೆ.ವರೆಗೂ ಉಷ್ಣತೆ ಏರುವುದುಂಟು. ಜೂನ್‍ನಲ್ಲಿ ಮುಂಗಾರು ಮುಂದುವರಿದಂತೆ ಉಷ್ಣತೆ ಇಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅಕ್ಟೋಬರ್‍ನಿಂದ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ ಉಷ್ಣತೆ ಇಳಿಯುತ್ತದೆ. ಡಿಸೆಂಬರ್ ಅತ್ಯಂತ ತಂಪಿನ ತಿಂಗಳು. ಚಳಿಗಾಲದಲ್ಲಿ ದೈನಿಕ ಕನಿಷ್ಠ ಉಷ್ಣತೆ ಕೆಲವು ವೇಳೆ 90ಸೆ.ಗೂ ಇಳಿಯುವುದುಂಟು.

ಜಿಲ್ಲೆಯ ಮಣ್ಣು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಗಟ್ಟಿ, ಅಷ್ಟೇನೂ ಫಲವತ್ತಾದ್ದಲ್ಲ. ಕೆರೆ ನಾಲೆಗಳಿಂದ ನೀರಾವರಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟು ನೆಲ ಮಾತ್ರ ಉತ್ತಮ. ಜಿಲ್ಲೆಯ ದಕ್ಷಿಣ ಪಶ್ಚಿಮ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕೆಂಪು ಮಣ್ಣು (ರಾಗಿ ಮಣ್ಣು). ಉತ್ತರದ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಪ್ಪು ಮಣ್ಣು ಇದೆ. ಪೂರ್ವದ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ಮರಳು ಮಣ್ಣು ಸಾಮಾನ್ಯ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಮಣ್ಣನ್ನು ಕೆಂಪು, ಗರಸು, ಮರಳು, ಜೇಡಿ ಕಪ್ಟು, ಮರಳುಜೇಡಿ-ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸಬಹುದು. ಜಿಲ್ಲೆಯ ಮುಖ್ಯ ಬೆಳೆಗಳು ರಾಗಿ, ಬತ್ತ, ಜೋಳ, ಹುರುಳಿ, ನೆಲಗಡಲೆ, ಮೆಣಸಿನಕಾಯಿ, ಕಬ್ಬು, ತೆಂಗು, ಅಡಿಕೆ, ಬಾಳೆ ಮತ್ತು ಎಣ್ಣೆ ಬೀಜಗಳು. ಚಿಕ್ಕನಾಯಕನಹಳ್ಳಿ ಗುಬ್ಬಿ, ತಿಪಟೂರು ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ತೆಂಗು ಮತ್ತು ಅಡಿಕೆ ಬೆಳೆ ಅಧಿಕ. ಕೊರಟಗೆರೆ ತಾಲ್ಲೂಕು ಅಗ್ರಹಾರದಲ್ಲಿ ಬಜೆ ಮೂಲಿಕೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಹಲಸು, ಮಾವು ಇನ್ನೆರಡು ಫಸಲುಗಳು.

ಜಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ಕೃಷಿ ಇಲಾಖೆ ಕೇಂದ್ರ ಒಣ ಪ್ರದೇಶ ; ಪೂರ್ವ ಒಣ ಪ್ರದೇಶ ಹಾಗೂ ದಕ್ಷಿಣ ಒಣ ಪ್ರದೇಶಗಳೆಂದು ಮೂರುಕೃಷಿ ವಲಯಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿದೆ. ಕೇಂದ್ರ ಒಣ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಚಿಕ್ಕನಾಯಕನಹಳ್ಳಿ, ತಿಪಟೂರು, ಕೊರಟಗೆರೆ, ಸಿರಾ, ಮಧುಗಿರಿ ಮತ್ತು ಪಾವಗಡ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳು ಸೇರಿವೆ. ಪೂರ್ವ ಒಣ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಗುಬ್ಬಿ ಮತ್ತು ತುಮಕೂರು ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳೂ ದಕ್ಷಿಣ ಒಣ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಕುಣಿಗಲ್ಲು ಮತ್ತು ತುರುವೇಕೆರೆ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳೂ ಸೇರಿವೆ. ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಸರಾಸರಿ ವಾರ್ಷಿಕ ಮಳೆ ಪ್ರಮಾಣ 593.0 ಮಿಮೀ (ಜಿಲ್ಲಾ ಪಂಚಾಯತ್ ಮಾಹಿತಿ 2014). ಜೂನ್ ಮೊದಲ ವಾರದಲ್ಲಿ ನೈಋತ್ಯ ಮಾರುತ ಜಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಅಧಿಕ ಮಳೆಯಾಗುತ್ತದೆ.ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಡಿಸೆಂಬರ್‍ನಿಂದ ಫೆಬ್ರುವರಿಯವರೆಗೆ ಒಣ ಹವೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಮಾರ್ಚ್‍ನಿಂದ ಮೇವರೆಗೆ ಬೇಸಗೆ ; ಜೂನ್ -ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ಮುಂಗಾರಿನ ಕಾಲ. ಅಕ್ಟೋಬರ್-ನವೆಂಬರ್‍ಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಂಗಾರು. ಮೇ-ನವೆಂಬರ್ ಅವಧಿಯಲ್ಲೇ ಮಳೆ ವಿಶೇಷ. ಮುಂಗಾರಿನ ಅನಂತರ-ಅಕ್ಟೋಬರ್ ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಳೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಉತ್ತರದಿಂದ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಸಾಗಿದಂತೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮಳೆ ಹೆಚ್ಚು. ಜಿಲ್ಲೆಯ ಪಶ್ಚಿಮಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮಕ್ಕಿಂತ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಮಳೆಯಾಗುತ್ತದೆ.ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿನ ಬೇಸಾಯ ಹಾಗೂ ಬೆಳೆ ವೈವಿಧ್ಯದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಹವಾಗುಣ ಮತ್ತು ಬೆಳೆಗಳ ಆಧಾರದಿಂದ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ - ತುಮಕೂರು, ಕುಣಿಗಲ್, ತುರುವೇಕೆರೆ; ಗುಬ್ಬಿ, ಚಿಕ್ಕನಾಯಕನಹಳ್ಳಿ, ತಿಪಟೂರು; ಹಾಗೂ ಕೊರಟಗೆರೆ, ಶಿರಾ, ಪಾವಗಡ, ಮಧುಗಿರಿ ಎಂದು ಮೂರು ಭಾಗವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಮುಂಗಾರು ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಕೃಷಿ ಚಟುವಟಿಕೆ ತೀವ್ರವಾಗಿರುತ್ತದೆಯಲ್ಲದೇ ರಾಗಿ ಮತ್ತು ಶೇಂಗಾಗಳನ್ನು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಜಿಲ್ಲೆಯ ಸಾಗುವಳಿ ಪ್ರದೇಶದ ಶೇ.70ರಷ್ಟು ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಇವನ್ನು ಬೆಳೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಉಳಿದಂತೆ ಬತ್ತ, ಮೆಕ್ಕೆ ಜೋಳ ಮತ್ತು ತೊಗರಿ ಪ್ರಮುಖ ಬೆಳೆಗಳಾಗಿವೆ. ಮುಂಗಾರು ಬೆಳೆಯ ಒಟ್ಟು ಪ್ರದೇಶ 5 ಲಕ್ಷ ಹೆಕ್ಟೇರು. ಹಿಂಗಾರು ಬೆಳೆಗೆ 0.15 ಲಕ್ಷ ಹೆಕ್ಟೇರ್ ಭೂ ಪ್ರದೇಶ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆಯಲ್ಲದೇ 0.30 ಲಕ್ಷ ಹೆಕ್ಟೇರ್ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಬೇಸಗೆಯಲ್ಲಿ ಕೃಷಿಗೆ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಜೋಳ ಮುಂತಾದ ಏಕದಳ ಧಾನ್ಯಗಳ ಉತ್ಪಾದನೆ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಅಗತ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ (3.87 ಲಕ್ಷ ಟನ್). ಆದರೆ ಅವರೆ, ಬಟಾಣಿಯಂಥ ದ್ವಿದಳ ಧಾನ್ಯ ಹಾಗೂ ಎಣ್ಣೆ ಬೀಜಗಳ ಉತ್ಪಾದನೆ ಕ್ರಮವಾಗಿ 0.306 ಹಾಗೂ 1.06 ಲಕ್ಷ ಟನ್‍ಗಳಷ್ಟಿದ್ದು, ಇವು ಅಗತ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿವೆ (ಜಿಲ್ಲಾ ಕೃಷಿ ಇಲಾಖೆ ಮಾಹಿತಿ 2014).ಸಾಗುವಳಿ ನೆಲ ತುಮಕೂರು, ತಿಪಟೂರು, ಪಾವಗಡ, ಶಿರಾ ಮತ್ತು ಗುಬ್ಬಿ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ಇತರ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿಯದಕ್ಕಿಂತ ಅಧಿಕ. ಕಾಡಿನ ಪ್ರದೇಶ 1,08,172 ಎಕರೆ. ಶಿರಾ, ಗುಬ್ಬಿ, ಪಾವಗಡ, ಕುಣಿಗಲ್, ಚಿಕ್ಕನಾಯಕನಹಳ್ಳಿ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ಅರಣ್ಯ ಪ್ರದೇಶ ಹೆಚ್ಚು. 

ಒಕ್ಕಲು ಮತ್ತು ಆಹಾರ 

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಮುನ್ನಾರು ಪೂಜೆ ಮಾಡುವುದರೊಂದಿಗೆ ಬಿತ್ತನೆ ಕಾರ್ಯ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಗಿ, ಬತ್ತ, ಜೋಳ, ತೊಗರಿ, ಅವರೆ, ಹುಚ್ಚೆಳ್ಳು, ಹುರುಳಿ, ಸಾಸಿವೆ, ಅಲಸಂದೆ, ಶೇಂಗಾ, ಕಡಲೆ, ಪುಂಡಿಕಾಳು, ಸಜ್ಜೆ, ಗೆಣಸು ಬೆಳೆಗಳ ಕೃಷಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ತರಕಾರಿಗಳನ್ನೂ ಬೆಳೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶ 20 ಮೈಲಿ ದೂರವಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ನಾಡು, ಸೀಮೆ, ಅಥವಾ ದೇಶವೆಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದರೆಂದು ಇತಿಹಾಸದಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಒಂದೊಂದು ಸೀಮೆಯ ವಾತಾವರಣ, ಭೂಪ್ರದೇಶಗಳಿಗೆ ಸರಿಹೊಂದುವ ಆಹಾರ ಬೆಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಪಾಠವೂ ಇತ್ತು.ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯಾದ್ಯಂತ ಆಹಾರ ವೈವಿಧ್ಯ ಇಂದಿಗೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಲ್ಲಿ ಅಚ್ಚರಿ ಇಲ್ಲ. ಇಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಬೆಳೆ ಕಾಣದಂತಾಗಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಹೈಬ್ರಿಡ್ ತಳಿ ರಾರಾಜಿಸುತ್ತಿದೆ.ಸೀಮೆ ಆಹಾರ ಧಾನ್ಯಗಳ ಸಾರಸ್ವತ್ವ ಹೈಬ್ರಿಡ್ ತಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಥಾಪಿತ ಸತ್ಯ.ಪ್ರಧಾನ ಆಹಾರ ಬೆಳೆಗಳಾದ ರಾಗಿ ಮತ್ತು ಬತ್ತಗಳಲ್ಲಿ ಹತ್ತಾರು ತಳಿಗಳಿದ್ದವು.ಅಂತೆಯೇ ನವಣೆ, ಸಜ್ಜೆ, ಹಾರಕ, ಕೊರಲೆಯಂಥ ಕಿರುಧಾನ್ಯಗಳ ಬೆಳೆಯೂ ಸಹಜವಾಗಿತ್ತು.ಈಗ ಇವುಗಳ ಕೃಷಿಯನ್ನು ತಿಪಟೂರು ತಾಲ್ಲೂಕಿನ ಗೋಪಾಲನಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ.ನೀರಿನ ಲಭ್ಯತೆ, ಶ್ರಮ ಮೊದಲಾದವುಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಿರುಧಾನ್ಯಗಳ ಕೃಷಿ ಸರಳವಾದರೂ ಇವುಗಳ ಒಕ್ಕಣೆ ಮತ್ತು ಧಾನ್ಯ ಸಂಗ್ರಹಣೆ ಕಷ್ಟಕರ, ತುಂಬ ಶ್ರಮದಾಯಕ.ಹೀಗಾಗಿ ಕೃಷಿಕರು ಇವುಗಳ ಬೆಳೆಯನ್ನೇ ಕೈಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.ಆದರೆ ಮಳೆ ಕಡಿಮೆ ಬೀಳುವ, ನೀರಾವರಿ ಸೌಕರ್ಯವಿಲ್ಲದ ತುಮಕೂರಿನಂಥ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಸೀಮೆ ತಳಿಗಳ ಕೃಷಿಗೆ ಅರ್ಥವಿದೆ.ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಬತ್ತದ ತಳಿಗಳಾದ ಸಣ್ಣಬತ್ತ, ಕೆಂಬತ್ತಿ, ದಪ್ಪಕ್ಕಿ, ಕೊರಲು, ಚನ್ನಂಗಿ ಬತ್ತ, ಸಣ್ಣ ನೆಲ್ಲು, ಮೊದಲಾದವು ಕೇವಲ ಅಲ್ಪ ಮಳೆ ನೀರಿನಿಂದ ಬೆದ್ದಲು (ಒಣಭೂಮಿ) ನೆಲದಲ್ಲೂಚೆನ್ನಾಗಿ ಬೆಳೆಯಬಲ್ಲವು.ಪಾರಂಪರಿಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೃಷಿ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯ ರೈತರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇಂಥ ತಳಿಗಳು ಇನ್ನೂ ಉಳಿದಿವೆ. ಆದರೆ ಇವುಗಳ ಉತ್ಪಾದನೆ ಹೆಚ್ಚಿರದ ಕಾರಣ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಗೂ ಇವು ಬರುವುದು ವಿರಳ.ಸಾವಯವ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಶ್ರಮವಹಿಸಿ ಬೆಳೆಸಿದ ಇಂಥ ಧಾನ್ಯಗಳ ಬೆಲೆಯೂ ದುಬಾರಿಯೇ.ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಒಂದು ಕಿಲೋ ಹಾರಕದ ಬೆಲೆ ಕನಿಷ್ಠ 100 ರೂ.ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿರುವಾಗ ಸಿರಿಧಾನ್ಯಗಳ ಆಹಾರ-ಅವುಗಳ ಸೇವನೆಯಿಂದ ಮನುಷ್ಯನ ಆರೋಗ್ಯದ ಮೇಲಾಗುವ ಗುಣಾತ್ಮಕ ಪರಿಣಾಮ ಏನೇ ಇದ್ದರೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಖರೀದಿಸುವಾಗ ಜನ ಹಿಂದೇಟುಹಾಕುವಂತಾಗುತ್ತದೆ.ಉತ್ತೇಜನವಿಲ್ಲದ ಕಾರಣ ಕೃಷಿಕರೂ ಇವುಗಳ ಬೆಳೆ ತೆಗೆಯಲು ಮುಂದಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜನಪ್ರಿಯ ಹೈಬ್ರಿಡ್ ತಳಿಯ, ಲಾಭದಾಯಕ ಬೆಳೆಗಳ ಕೃಷಿ ಹೀಗಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚುರವಾಗುತ್ತಿದೆ.ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಎಲ್ಲೆಡೆ ಕಾಣಬರುವ ಆಹಾರ ಧಾನ್ಯಗಳೇ ತುಮಕೂರಿನಲ್ಲೂ ಕಾಣಬರುವುದು ಸಹಜವಾಗಿದೆ.ಸದ್ಯ ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ಧಾನ್ಯಗಳು ಹಾಗೂ ಅವುಗಳಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾಗುವ ಆಹಾರ ವಿವರಗಳ ಜೊತೆಗೆ ದವಸ ಧಾನ್ಯಗಳಿಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಊರುಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧಗಳಂಥ ಕೆಲವು ಆಹಾರ ಸಂಬಂಧಿ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಸಮಗ್ರ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಕೃತಿ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲವಾದರೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬಿಡಿ ಬರಹಗಳು, ಬಿಡಿ ಬರಹಗಳ ಸಂಕಲನಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ‘ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಆಹಾರ ಮತ್ತು ಪಾನೀಯಗಳು’ (ಡಾ.ಎನ್. ನಂದೀಶ್ವರ, 2013) ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು.ಇದರಲ್ಲಿ ಶಾಸನಗಳು, ವಿದೇಶಿ ಪ್ರವಾಸಿಗರ ಪ್ರವಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಹಳಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ನಡುಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕೀರ್ತನ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಜನಪದ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಲಭಿಸುವ ಆಹಾರ ಪಾನೀಯಗಳ ವಿಸ್ತøತ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ‘ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಜಾನಪದೀಯ ನೆಲೆಗಳು’ ಡಾ.ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಯಣ್ಣೆಕಟ್ಟೆಯವರ ಸಂಶೋಧನಾ ಬರಹಗಳ ಕೃತಿ (ತುಮಕೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ, 2011). ಪ್ರಸ್ತುತ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಜನಪದ ಅಡಿಗೆಗಳು ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ರಾಗಿಮುದ್ದೆಯನ್ನು ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ವರ್ಷದ ಎಲ್ಲ ಸಮಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ ಹೇಗೆ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಮಾಹಿತಿ ನೀಡಲಾಗಿದೆ.ರಾಗಿಯನ್ನು ಜನಪದರು ಹದ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ, ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗುವ ಆಹಾರದ ಗುಣವಿಶೇಷಗಳು, ರಾಗಿಮುದ್ದೆ, ಒತ್ತುಶಾವಿಗೆಯಂಥ ಆಹಾರ ಸೇವೆಯಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಆರೋಗ್ಯ ಸಂಬಧಿ ನಂಬಿಕೆ ಮೊದಲಾದವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಕುರಿ, ಕೋಳಿ, ಮೇಕೆ, ಉಡ, ಜಿಂಕೆ, ಮೊಲ, ಕಾಡು ಕೋಳಿ, ಕಾಡು ಇಲಿ, ಕಾಡು ಬೆಳ್ಳಿಲಿ, ಆಮೆ, ಮುಂಗಸಿ, ಈರೆ ಹಕ್ಕಿ, ಸೆರೆಲೆ ಹಕ್ಕಿ, ಗೂಜಿನ ಹಕ್ಕಿ, ಪಾರಿವಾಳ, ಬೆಳವನ ಹಕ್ಕಿ, ಹೀಗೆ ಪ್ರಾಣಿ ಪಕ್ಷಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಆಹಾರ ತಯಾರಿಸುವ ಉಲ್ಲೇಖ, ಹುರಿದ ಮಾಂಸ, ತಲೆ ಮಾಂಸ, ಒಣಬಾಡು, ಕರಿಮಿನು, ಸಿಗಡಿ ಪಲ್ಯ, ಸಿಗಡಿಯನ್ನು ಒಣಗಿಸಿ ವರ್ಷಾನುಗಟ್ಟಲೆ ಕೆಡದಂತೆ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ವಿಧಾನಗಳ ವಿವರ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. 

ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಹೊಟೇಲ್ ಮಾಲೀಕರ ಪತ್ತಿನ ಸಹಕಾರ ಸಂಘದ ಸ್ಮರಣ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ (ಸಾಮರಸ್ಯ, (ಸಂ) ಸಿ ವಿ ಮಹದೇವಯ್ಯ, 2001) ತುಮಕೂರಿನಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಆಹಾರ ತಯಾರಿ ಮತ್ತು ಮಾರಾಟ ಮಾಡುವ ಹೊಟೇಲು ಉದ್ಯಮ ಬೆಳೆದುಬಂದ ಬಗೆಯ ಸುಮಾರು ನೂರೈವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದುವರೆಗೆ ಇಲ್ಲಿನ ಜನ ತಾವು ಬೆಳೆದುದನ್ನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಿ, ಹೊಟ್ಟೆತುಂಬ ತಿಂದು ಉಳಿದ ಆಹಾರವನ್ನು ಅಗತ್ಯವಿದ್ದಜನರಿಗೂ ಪಶುಪಕ್ಷಿಗಳಿಗೂ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರೆಂದೂ ಆಹಾರವನ್ನು ಮಾರಾಟ ಮಾಡುವ ಪದ್ಧತಿಯೇ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿ ಕುರಿತು ಸಮಗ್ರ ಸಂಶೋಧನಾಧ್ಯಯನ ಯಾವುದೂ ನಡೆದಿಲ್ಲ. ತುಮಕೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದಲ್ಲಿ ಈ ಕುರಿತ ಸಂಶೋಧನ ಕಾರ್ಯಯೋಜನೆ ಸದ್ಯ ನಡೆದಿದೆ (ಪ್ರಧಾನ ಸಂಶೋಧಕರು: ಡಾ. ಶ್ರೀಪಾದಭಟ್, ಯುಜಿಸಿ ಮೇಜರ್ ಪ್ರಾಜೆಕ್ಟ್).

ಜಿಲ್ಲೆಯ ಮುಖ್ಯ ಆಹಾರಧಾನ್ಯ ರಾಗಿ.ಇದರಿಂದ ತಯಾರಿಸುವ ಮುದ್ದೆ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಎಲ್ಲ ಪಟ್ಟಣ, ಗ್ರಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಕಾಲಗಳಲ್ಲೂ ಲಭ್ಯ.ತೀರಾ ಈಚಿನವರೆಗೂ ರಾಗಿಯನ್ನು ಬೀಸುವ ಕಲ್ಲಿನಿಂದ ಬೀಸಿತಮಗೆ ಅಗತ್ಯವಿರುವಷ್ಟು ಹಿಟ್ಟು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು.ಬೀಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪದ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು.ಈಗೀಗ ಯಂತ್ರಗಳಿಂದ ಹಿಟ್ಟು ಮಾಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.ಬೀಸುವ ಕಲ್ಲು ಮರೆಯಾದಂತೆ ಬೀಸುವ ಪದಗಳೂ ಮರೆಯಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಯಂತ್ರದ ಪದಗಳೇನೂ ಕೇಳಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ! ಜನಪದರ ಮೈಮನಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಕೆಲಸಮಾಡುವಾಗ ಪದ, ಕಥೆಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಹೊರಹೊಮ್ಮುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇಂದಿನ ಯಂತ್ರಗಳು ರೈತಾಪಿ ಜನರ ಮೈಮನಗಳ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಮೂಲವನ್ನೇ ಕಸಿದುಕೊಂಡಿವೆ ಎನ್ನಲಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲ. ಇದೇನಾದರೂ ಇರಲಿ.ಯಂತ್ರದಿಂದ ಮಾಡಿಸಿದ ರಾಗಿ ಹಿಟ್ಟನ್ನುಕುದಿಸಿದ ನೀರಿಗೆ ಸುರಿದು, ಮರದ ಕೋಲಿನಿಂದ ತಿರುವುತ್ತ, ಹದವಾಗಿ ಬೇಯಿಸಿ, ಮುದ್ದೆ ಕಟ್ಟುವಷ್ಟು ಕಣಕವನ್ನು ಹದಮಾಡಿಕೊಂಡು ಹಿಟ್ಟು ಬಿಸಿಇರುವಾಗಲೇ ಮುದ್ದೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.ಉಪ್ಪು, ಹಸಿಮೆಣಸಿನಕಾಯಿ, ಬೆಳ್ಳುಳ್ಳಿ, ಹುಣಸೆಹಣ್ಣು, ಕೊತ್ತಂಬರಿ ಸೊಪ್ಪು, ಮೆಣಸು ಮತ್ತು ಜೀರಿಗೆಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿಸಿ ಹಾಸೆಕಲ್ಲಿನ ಮೇಲೆ ಹಾಕಿ ತಣ್ಣಗಾದ ರಾಗಿಮುದ್ದೆ (ತಂಗಳು ಮುದ್ದೆ)ಯನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ತಿನ್ನುವ ಕ್ರಮವೂ ಇದೆ. ತಂಗಳು ಮುದ್ದೆಯನ್ನು ಮೊಸರಿನ ಜೊತೆ ಕಲಸಿ ಬೆಳಗಿನ ಉಪಾಹಾರದಂತೆ ಸೇವಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯೂ ತುಮಕೂರು, ಕುಣಿಗಲ್ಲು, ತುರುವೇಕೆರೆ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.ಸಿರಾ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ರಾಗಿ ಮುದ್ದೆಗೆ ನುಚ್ಚು ಸೇರಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯೂ ಇದೆ.

ರಾಗಿಮುದ್ದೆಗೆ ನೆಂಚಿಕೆಯಾಗಿ ಅವರೆಕಾಳು, ಅಲಸಂದೆಕಾಳು, ತೊಗರಿಕಾಳು, ಹೆಸರುಕಾಳುಗಳ ಪಲ್ಯ ಅಥವಾ ಅಣ್ಣೇಸೊಪ್ಪು, ಹಾಲೆಸೊಪ್ಪು, ಹೊನಗೊನೆಸೊಪ್ಪು, ನುಗ್ಗೆಸೊಪ್ಪು, ಬಳ್ಳೆಸೊಪ್ಪು, ಸಬ್ಬಸಿಗೆಸೊಪ್ಪು, ಒಂದೆ¯ಗಸೊಪ್ಪು, ದಂಟಿನಸೊಪ್ಪುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದರ ಸಾರನ್ನು ತಯಾರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.ಈ ರಾಗಿ ರೊಟ್ಟಿ ತುಮಕೂರು, ತುರುವೇಕೆರೆ, ಕುಣಿಗಲ್ಲು, ಗುಬ್ಬಿ, ತಿಪಟೂರು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂಜಾನೆಯ ಉಪಾಹಾರಕ್ಕಾಗಿಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ.ಇದಕ್ಕೆ ನೆಂಚಿಕೆಯಾಗಿ ಹುಚ್ಚೆಳ್ಳು, ಪುಂಡಿಕಾಳು, ಹುರುಳಿಕಾಳು, ತೆಂಗಿನಕಾಯಿ ಚಟ್ನಿಯನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ.

ತುಮಕೂರು ಪರಿಸರದ ದನ ಮತ್ತು ಕುರಿಗಾಹಿಗಳು ಕೆರೆ ಮತ್ತು ಗದ್ದೆ-ತೋಟಗಳ ಬದುಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಗೂಟಗೆಡ್ಡೆ, ಸಿಯಾಬ್ಲಿಗೆಡ್ಡೆ, ಮೂಡೆಕಾಯಿ ತೋಟದಗೆಣಸನ್ನು ಹಸಿಯಾಗಿಯೋ ಬೇಯಿಸಿಯೋ ಸೇವಿಸುವುದಿದೆ.ಇವುಗಳ ತಿರುಳಿಗೆ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಬೆಲ್ಲ ಅಥವಾ ಸಕ್ಕರೆ ಬೆರೆಸಿ ಸೇವಿಸಿ ಹಸಿವು ಹಿಂಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿದೆ.

ಈ ಭಾಗದ ರೈತಾಪಿ ಜನರಲ್ಲಿ ಶ್ಯಾವಿಗೆ ಕೂಡ ಹೆಚ್ಚು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದೆ.ಊಟ, ಹೊಲ-ಗದ್ದೆ ತೋಟಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಜನರ ಎದೆ ನೋವಿಗೆ ಸೇವಿಸುವ ಆಹಾರವಾಗಿದೆ.ರಾಗಿ ಹಿಟ್ಟನ್ನು ಹದವಾಗಿ ಬೇಯಿಸಿ ಹದವಾದ ಹಿಟ್ಟನ್ನು ಶ್ಯಾವಿಗೆ ಕೊಂತ ಅಥವಾ ಶ್ಯಾವಿಗೆ ಒರಳಿಗೆ ಹಾಕಿ ಮೇಲಿನಿಂದ ಒತ್ತಿದಾಗ, ಜರಡಿಯಾಕಾರದ ಒರಳಿನ ರಂಧ್ರಗಳಿಂದ ಎಳೆಎಳೆಯಾಗಿ ಶ್ಯಾವಿಗೆ ಹೊರಬರುತ್ತದೆ.ಇದನ್ನು ತೆಂಗಿನಕಾಯಿ ಹಾಲು ಅಥವಾ ಹಸುವಿನ ಹಾಲಿಗೆ ಬೆಲ್ಲ, ಏಲಕ್ಕಿ ಹಾಕಿ ಕಾಯಿಸಿ, ಹುಚ್ಚೆಳ್ಳುಪುಡಿಯನ್ನು ಬೆರಸಿ ಸೇವಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ ಇದೆ.ಎದೆ ನೋವಿಗೆ ಇದು ಔಷಧವಾಗಿಯೂ ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗಿದೆ.

ಜಿಲ್ಲೆಯಜೈನ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಂಥ ಸಸ್ಯಾಹಾರಿ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಸ್ಯಮೂಲಗಳ ಸೇವನೆ ನಿಷಿದ್ಧ. ನೆಲದೊಳಗೆ ಅದರಲ್ಲೂ ನೆಲದ ಮೇಲ್ತರದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುವ ಈರುಳ್ಳಿ, ಬೆಳ್ಳುಳ್ಳಿ, ಗೆಣಸಿನಂಥಗೆಡ್ಡೆಗಳನ್ನು, ಅಣಬೆ, ಕೆಸುವು, ನುಗ್ಗೆಯಂಥ ತರಕಾರಿಗಳನ್ನು ವಿಶೇಷ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸುವುದಿಲ್ಲ. ವೀರಶೈವ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಶುಭ ಸಮಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಕೆಸುವನ್ನು ಬಳಸುವಂತಿಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಧನನಾದಾಗ ಶವವನ್ನು ಮಣ್ಣುಮಾಡಿ ಬಂದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ತರಕಾರಿ, ಧಾನ್ಯವನ್ನೂ ಬಳಸದೇ ಹುಣಿಸೆ ಅಥವಾ ನಿಂಬೆ ಹುಳಿಯ ಗೊಜ್ಜಿನ ಅನ್ನವನ್ನು ಊಟಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ.ಹನ್ನೊಂದು ಅಥವಾ ಹದಿಮೂರನೆಯ ದಿನ ಸೂತಕ ಕಳೆಯುವವರೆಗೂ ಆತನ ಹತ್ತಿರದ ಬಂಧು ಬಾಂಧವರು ಸಿಹಿ ಅಡುಗೆ ಅಥವಾ ಊಟ ಮಾಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲೂ ಈ ನಿಷಿದ್ಧ ಸಮಾನವಾಗಿದೆ.ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿ ತಿಥಿ-ಶ್ರಾದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದ ಶುಭ ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಉದ್ದಿನ ವಡೆ ಅಥವಾ ಉದ್ದಿನಿಂದ ತಯಾರಾದ ಹಪ್ಪಳ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಳಕೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿಷಿದ್ಧ.

ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಸ್ಯಾಹಾರದ ವೈವಿಧ್ಯವಿರುವಂತೆಯೇ ಮಾಂಸಾಹಾರ ವೈವಿಧ್ಯವೂ ಇದೆ.ಕೋಳಿ, ಕುರಿ, ಮೇಕೆ, ಮೀನು ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಆಹಾರ. ಹಬ್ಬ, ಜಾತ್ರೆ ಮತ್ತು ವಿಶೇಷ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಹರಕೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡವರು ಎರಡು ಕಾಲಿನ ಹರಕೆ (ಕೋಳಿ) ಅಥವಾ ನಾಲ್ಕು ಕಾಲಿನ ಹರಕೆ (ಕುರಿ) ಬಲಿ ನೀಡಿ ಅದನ್ನು ದೇವರಿಗೆ ಎಡೆ ಅರ್ಪಿಸಿ, ನೈವೇದ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸಿ ಮಾಂಸಾಹಾರ ಸೇವಿಸುವ ಊರಿನ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಹಂಚಿ ಸೇವಿಸುವುದುಂಟು.ನೈವೇದ್ಯದ ಮಾಂಸದಿಂದ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆಹಾರ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿ ಹಂಚಿದರೆ, ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಹರಕೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡವರು ಮಾಂಸವನ್ನೇ ಪಾಲು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅನಂತರ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದಂತೆ ಅದರಿಂದ ಆಹಾರ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಇದೆ.ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಇಂಥ ಮಾಂಸದಿಂದ ಅನ್ನ ಬೆರೆಸಿದ ಬಿರಿಯಾನಿ, ಸಾರು ಅಥವಾ ಅಲಸಂದೆ, ಅವರೆ ಕಾಳು ಸೇರಿಸಿದ ಪಲ್ಯವನ್ನು ಮಾಡುವುದಿದೆ.ಹರಕೆ ಹೊತ್ತವರು ಮೀನು ಸೇವಿಸುವವರಾದರೂ ಹರಕೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಮೀನು ನೈವೇದ್ಯ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಮೀನು ಹಿಡಿಯುವಾಗಲೇ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅದು ಸತ್ತೇ ಹೋಗುವುದರಿಂದ ಸತ್ತ ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ಹರಕೆ ಹೊತ್ತುಕೊಳ್ಳಲಾಗದು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರಬೇಕು.

ತುಮಕೂರು, ತಿಪಟೂರು, ಗುಬ್ಬಿ, ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿ ಸಸ್ಯಾಹಾರಿಗಳಾದ ವೀರಶೈವರು ಅಧಿಕವಾಗಿದ್ದಾರೆ.ಈ ಭಾಗದ ಮಾಂಸಾಹಾರಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ವಿಶೇಷ ಸಂದರ್ಭ ಮತ್ತು ದೇವತಾ ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಂಸಾಹಾರ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ.ಮಾಂಸಾಹಾರಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ನಿತ್ಯವೂ ಮಾಂಸಾಹಾರವನ್ನೇ ಸೇವಿಸುತ್ತವೆ ಎನ್ನಲಾಗದು.ಮಾಂಸಾಹಾರ ಸೇವನೆಯಲ್ಲೂಕೆಲವು ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳಿವೆ. ಸಮುದಾಯ ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಇವು ಬದಲಾಗುತ್ತವೆ. ಕೆಲವು ಸಮದಾಯಗಳು ವಾರದ ಒಂದೊಂದು ದಿನ ಆಹಾರ ಸೇವಿಸದ ದಿನಗಳಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಭಾನುವಾರದಂದು ರಾಮನ ಒಕ್ಕಲಿನವರು; ಸೋಮವಾರದಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಉಳಿದ ಎಲ್ಲ ಸಮುದಾಯಗಳು; ಮಂಗಳವಾರದಂದು ಆಂಜನೇಯ ಒಕ್ಕಲಿನವರು; ಶುಕ್ರವಾರದಂದು ಲಕ್ಷ್ಮೀ ಆರಾಧಕರು; ಶನಿವಾರದಂದು ಶನಿದೇವರ ಅಥವಾ ಜಡೆಮುನಿ ಅಥವಾ ಮುನಿಸ್ವಾಮಿಯ ಭಕ್ತರು ಮಾಂಸಾಹಾರ ಸೇವಿಸುವುದಿಲ್ಲ.ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಶ್ರಾವಣಮಾಸದಲ್ಲಿ ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳು ಮಾಂಸಾಹಾರ ಸೇವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತ್ತು ಕ್ರೈಸ್ತ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲೂ ಮಾಂಸಾಹಾರ ಸಂಬಂಧಿ ವಿಧಿ-ನಿಷೇಧಗಳಿದ್ದೇ ಇವೆ.

ಇಷ್ಟಲ್ಲದೇ ಮಾಂಸಾಹಾರವನ್ನು ಮನೆಯ ಒಳಗಡೆ ಬೇಯಿಸದೆ, ಮನೆಯ ಹೊರಭಾಗದಲ್ಲಿರುವ ಹೊರ ಒಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೇಯಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಮಾಂಸಾಹಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬಗೆಗಳಿವೆ. ಕರಿಮೀನು, ಸೀಗಡಿ ಪಲ್ಯ, ಏಡಿಸಾರು, ಕರ್‍ಬಾಡು, ಬಾಡಿನಸಾರು, ಕೋಳಿಸಾರು, ಚಾಕಣ, ಮೊಟ್ಟೆಸಾರು ಇತ್ಯಾದಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾದವು.ಅಪರೂಪಕ್ಕೆ ಬೇಟೆಯಾಡಿದ ಮೊಲ, ಪಕ್ಷಿಗಳ ಮಾಂಸವನ್ನೂ ಸೇವಿಸುವುದಿದೆ.ಇದಕ್ಕೆ ನೆಂಚಿಕೆಯಾಗಿ ಚಕ್ಕೆ, ಲವಂಗ, ಮೆಣಸು, ಜಿರೀಗೆ, ಉಪ್ಪು, ಹುಣಸೆ, ಮೆಣಸಿನಪುಡಿ, ಧನಿಯಪುಡಿ, ಕೊತ್ತಂಬರಿಸೊಪ್ಪು, ಪುದೀನಾಸೊಪ್ಪು, ತೆಂಗಿನಕಾಯಿ, ಈರುಳ್ಳಿ, ಬೆಳ್ಳುಳ್ಳಿಗಳನ್ನು ಹದವಾಗಿ ಬೆರೆಸಿ, ಅರೆದು ಮಸಾಲೆ ಮಾಡಿ, ಮಾಂಸದಜೊತೆ ಬೇಯಿಸಿ ರಾಗಿಮುದ್ದೆಯ ಜೊತೆ ಸೇವಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಬಸುರಿ-ಬಾಣಂತಿ, ಶಿಶು, ಕಾಹಿಲೆಬಿದ್ದವರಿಗೆ ಸಸ್ಯ ಮತ್ತು ಮಾಂಸಾಹಾರಗಳಲ್ಲಿ ವಿಧಿ-ನಿಷೇಧಗಳಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಅಣ್ಣೇಸೊಪ್ಪನ್ನು ಬಸುರಿಗೆ ನೀಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ತಂಪುಕಾರಕವಾದ್ದರಿಂದ ಬಸುರಿಗೆ ಶೀತವಾಗಿ ಅಪಾಯ ಉಂಟಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಇಂಥ ನಿಷಿದ್ಧ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ ಅನ್ನಬಹುದು.

ಮಳೆಯ ಪ್ರಮಾಣ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿ ಕೆರೆಕಟ್ಟೆಗಳು ತುಂಬದ ಕಾರಣ ಇಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಗೋಟಿಗೆಡ್ಡೆ, ಸಿಯಾಬ್ಲಿಗೆಡ್ಡೆ, ಮೂಡೆಕಾಯಿಗಳನ್ನು ಬಳಸುವುದಿರಲಿ, ಅವುಗಳನ್ನು ಕಣ್ಣಾರೆ ಕಂಡವರು ಕೂಡ ಅಪರೂಪವಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.ಭೂಪ್ರದೇಶ, ಹವಾಗುಣಗಳಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಆಹಾರ ಧಾನ್ಯಗಳ ತಳಿಗಳಿದ್ದ ಕಾರಣ ಕೆಲವು ದಶಕಗಳಿಂದ ಈಚೆಗೆ ಜಿಲ್ಲೆಯಾದ್ಯಂತ ಹೈಬ್ರೀಡ್ ತಳಿಗಳು ಚಾಲ್ತಿಗೆ ಬರುವ ಮುನ್ನ ಕೊರಲೆ, ಹಾರಕ, ಸಜ್ಜೆ, ನವಣೆಯಂಥ ದೇಶೀ ತಳಿಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚುರವಾಗಿದ್ದವು.ಮಳೆ ಪ್ರಮಾಣ ಕಡಿಮೆ ಇರುವ ತುಮಕೂರಿನಂಥ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಡಿಮೆ ನೀರು ಬೇಡುವ ಆಹಾರ ಧಾನ್ಯ ತಳಿಗಳೇ ಸೂಕ್ತವಾದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಕೃಷಿಕರು ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು.ಆದರೆ ಲಾಭದ ಹಿಂದೆ ಬಿದ್ದ ರೈತರು ಪಶ್ಚಿಮದ ಬಿಸಿಲು ಹೊಡೆಯದ, ಹೆಚ್ಚು ಸೆಖೆಯಾಗದ ಭೂ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುವ ಅಡಿಕೆಯಂಥ ಬೆಳೆಯ ಕೃಷಿಯನ್ನುವರ್ಷಪೂರ್ತಿ ಹೆಚ್ಚೂ ಕಡಿಮೆ ಬಿರು ಬಿಸಿಲೇ ಇರುವ ತುಮಕೂರಿನ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಬೆಳೆಗೆ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸ, ಹೂಡಿದ ಖರ್ಚುಮಣ್ಣುಪಾಲೇ ಸರಿ.ಹೈನುಗಾರಿಕೆ ಮತ್ತು ತೋಟಗಾರಿಕೆಯಿಂದ ಉತ್ಪನ್ನ ಸಾಕಷ್ಟು ಬಂದರೂ ಇವುಗಳನ್ನು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಊಟೋಪಚಾರದಲ್ಲಿ ಬಳಸದೇ ಮಾರಾಟಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಿಡುತ್ತಿರುವುದೂ ಇದೆ. ಇದರಿಂದ ದೈಹಿಕ ಪರಿಶ್ರಮದಿಂದ ಬೆಳೆ ಬೆಳೆಯುವವರೇ ಅಪೌಷ್ಠಿಕತೆಯಿಂದ ಬಳಲುವಂತಾಗುತ್ತಿರುವುದು ದುರ್ದೈವದ ಸಂಗತಿ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆಹಾರ ಧಾನ್ಯಗಳು ಜನತೆಯ ಆರೋಗ್ಯವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೇ ಅವರ ಸಂಸ್ಕøತಿಯಲ್ಲೂ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿವೆ, ಸಂಸ್ಕøತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿವೆ. “ಹಾರಕ ತಿಂದವನು ಹಾರಾರ್ತ ಇರ್ತಾನೆ” ಅಥವಾ“ಬಾರ್ಲಿ ಉಂಡವನ ಬಾಳೆಲ್ಲಾ ಬಾಲಗೌರಿಯಹಾಗೆ”ಎನ್ನುವ ಗಾದೆಗಳು ಈ ಆಹಾರ ಧಾನ್ಯಗಳು ಮನುಷ್ಯನ ಆರೋಗ್ಯದ ಮೇಲೆ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಗುಣಾತ್ಮಕ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಚನ್ನಂಗಿ, ಕೆಂಬತ್ತಿಯಂಥ ತಳಿಗಳು ಪಶು ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೂ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ದನ ಮತ್ತು ಕುರಿಗಳ ಅನಾರೋಗ್ಯಕ್ಕೆ ಕೆಂಬತ್ತಿ ಬತ್ತದ ತಳಿ ಔಷಧವಾಗಿ ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತಿತ್ತು ಎಂದು ಹಳೆಯ ತಲೆಮಾರಿನ ಜನಪದರು ಈಗಲೂ ಹೇಳುವುದುಂಟು.

ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಹಾರ ಬೆಳೆ ಬೆಳೆಯುವ ಪದ್ಧತಿ ಅನೇಕಾನೇಕ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಎಡೆ ಮಾಡಿ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿಸಿದೆ.ಹೊನ್ನಾರು, ಬಿತ್ತನೆ ಪೂಜೆ, ಕುರಿತುಳಿಸುವುದು, ಹೊಲಕ್ಕೆ ಎಡೆ ಇಡುವುದು, ದನಗಳ ಪೂಜೆ, ಭೂಮಿ ಪೂಜೆ, ಮುನಿಯಪ್ಪನ ಆಚರಣೆ, ಕೊಯ್ಲು ಶಾಸ್ತ್ರ, ಕಣ ಮಾಡುವುದು, ರಾಶಿ ಪೂಜೆ-ಸುಗ್ಗಿ ಮೊದಲಾದವು ಬಿತ್ತನೆಯ ಹಂತದಿಂದ ಸುಗ್ಗಿಯವರೆಗಿನ ಆವರ್ತನದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಸಂಗತಿಗಳು.

ಜಿಲ್ಲೆಯ ಆಹಾರಧಾನ್ಯಗಳಿಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿ ಅಥವಾ ಊರಿನ ಹೆಸರಿಗೂ ಸಂಬಂಧ ಇರುವುದನ್ನು ಕೂಡ ಗುರುತಿಸಬಹುದು.ಉದಾಹರಣೆಗೆ ರಾಗಿಮುದ್ದನಹಳ್ಳಿ ಊರಿನ ಹೆಸರನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ಊರು ತುಮಕೂರು ತಾಲ್ಲೂಕು ಕೇಂದ್ರದಿಂದ ಪಶ್ಚಿಮ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು 45 ಕಿ.ಮೀ ದೂರದಲ್ಲಿದೆ. ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಈ ಊರಿಗೆ ಮದುವೆಯಾಗಿ ಬಂದ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಗಂಡನ ಮನೆಯವರು ರಾಗಿ ಶ್ಯಾವಿಗೆ ಮಾಡಲು ರಾಗಿ ತಂದುಕೊಟ್ಟರಂತೆ.ಆಕೆ ಇದು ನಮ್ಮ ಊರಿನ ರಾಗಿ ಎಂದಾಗ ಆಕೆಯ ಗಂಡ ಇದು ನಿಮ್ಮ ಊರಿನ ರಾಗಿ ಅಲ್ಲ, ನಮ್ಮೂರಿನದು ಎಂದನಂತೆ.ಆಗ ಆಕೆ ನಮ್ಮೂರ ರಾಗಿ ಶ್ಯಾವಿಗೆ ತುಂಡಾಗದೇ ಬರುತ್ತದೆ; ಬೇರೆ ರಾಗಿ ಶ್ಯಾವಿಗೆ ತುಂಡು ತುಂಡಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಎರಡರಲ್ಲೂ ಶ್ಯಾವಿಗೆ ಮಾಡಿ ತೋರಿಸಿದಳಂತೆ.ಅಂದಿನಿಂದ ಆಕೆಯ ಮನೆ ಕಡೆಯ ರಾಗಿಯನ್ನೇ ಅವರೂ ಬೆಳೆದು ರಾಗಿ ಶ್ಯಾವಿಗೆ, ಮುದ್ದೆಗೆ ಬಳಸತೊಡಗಿದರಂತೆ.ಅಂದಿನಿಂದ ಈ ಊರಿಗೆ ರಾಗಿಮುದ್ದನ ಹಳ್ಳಿ ಎಂದು ಹೆಸರು ಬಂದಿತು ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ.

ತುಮಕೂರು ತಾಲ್ಲೂಕು  ಕೇಂದ್ರದಿಂದ  ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಸುಮಾರು 35 ಕಿ.ಮೀ ದೂರದಲ್ಲಿರುವ ನಾಣಿಕೆರೆ  ಗ್ರಾಮ ನಿಡುವಳ್ಳು ಗ್ರಾಮಪಂಚಾಯ್ತಿಗೆ ಸೇರಿದೆ. ಈ ಊರಿನ ಸುತ್ತುಮುತ್ತಲಿನ ಕೆಲಸ ಊರುಗಳ ಹೆಸರಿನೊಂದಿಗೆ ಕತೆಯೊಂದು ತಳಕುಹಾಕಿಕೊಂಡಿದೆ.ಈ ಪ್ರದೇಶ ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ದಟ್ಟ ಕಾಡು ಪ್ರದೇಶವಾಗಿತ್ತಂತೆ.ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ಬೇಟೆಯಾಡುವಾಗ ಬೇಟೆಗಾರನಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಓಡಿದ ಕಾಡು ಮೊಲವೊಂದು ಇಲ್ಲಿನ ಕೆರೆಯ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿದ್ದ ಸೀಗೆ ಮೆಳೆಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡಿತ್ತಂತೆ.ಬೇಟೆಗಾರನ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಬೇಟೆ ನಾಯಿ ಆ ಮೊಲವನ್ನು ಹಿಡಿಯಲು ಯತ್ನಿಸಿ ಮೆಳೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡಿತಂತೆ.ಆಗ ಬೇಟೆಗಾರರೆಲ್ಲಸೇರಿ ಮೆಳೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಹಚ್ಚಿದರಂತೆ.ಆಗ ಮೊಲ ತಪ್ಪಿಸಿ ಕೊಂಡು ಹೋಗಿ ಮೊಲ ಹಿಡಿಯಲು ಹೋಗಿದ್ದನಾಯಿ ಆ ಬೆಂಕಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಂದುಹೋಗಿತ್ತಂತೆ.ಬೆಂದ ನಾಯಿಯನ್ನೇ ಮೊಲ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ಈ ಊರಿನ ಜನ ಹಂಚಿ ತಿಂದದ್ದರಿಂದ ಈ ಊರಿಗೆ ನಾಣಿಕೆರೆ ಎಂದು ಹೆಸರು ಬಂದಿತಂತೆ. ಈ ನಾಯಿಯ ಭಾಗವನ್ನು ತಿಂದ ಊರಿನವರು ಯಾವ ಭಾಗ ತಿಂದಿದ್ದರೋ ಅವರ ಊರಿಗೆ ಅದೇ ಹೆಸರು ಬಂದಿದೆ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನಾಯಿ ಮಧ್ಯಭಾಗ ತಿಂದವರಊರು ನಾಯಿ ನಾಣಿಕೆರೆ, ನಡ ತಿಂದವರ ಊರು ನಿಡುವಳ್ಳು, ಕಾಲು ತಿಂದ ಚನ್ನೇನ ಹಳ್ಳಿ ಎಂದು ಈಗಲೂ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಹಾರ ಅಂದರೆ ಹಸಿವಾದಾಗಲೋ ಚಪಲಕ್ಕೋ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದನ್ನು ಒಂದಷ್ಟು ತಿನ್ನುವ ಅಥವಾ ಹೊಟ್ಟೆ ತುಂಬಿಸುವ ಮೂಲಕಜನರನ್ನು ಆರಾಮವಾಗಿ ಇರಿಸುವ ಪದಾರ್ಥವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳಿವೆ. ಬದಲಾದ ಇಂದಿನ ಜೀವನ ಶೈಲಿಯಿಂದಾಗಿ ಸಿದ್ಧ ಆಹಾರಗಳು ಸುಲಭವಾಗಿ ಲಭ್ಯವಾಗುತ್ತಿವೆ. ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯ ವ್ಯಾಪನೆಯಿಂದ ಎಲ್ಲ ಮೂಲೆಗೂ ಸಂಸ್ಕರಿತ ಆಹಾರ ಪದಾರ್ಥಗಳು ತಲುಪುತ್ತಿವೆ. ಇಂಥ ಆಹಾರ ಕೆಡದಿರಲೆಂದು ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ರಾಸಾಯನಿಕಗಳ ಮಿಶ್ರಣ ಕೂಡ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಇದರಿಂದ ಅದನ್ನು ತಿನ್ನುವವರ ಆರೋಗ್ಯದ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ಈ ಕುರಿತು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತಿರುವ ಜಾಗೃತಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿಯತ್ತ ಹೊರಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿದೆ.ಇದೊಂದು ಗುಣಾತ್ಮಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ.

ಅನುಬಂಧ 1.

ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಆಹಾರ ಮತ್ತು ಧಾನ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕೆಲವು ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ.ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಅತಿ ಪ್ರಾಚೀನ ದಾನ ಶಾಸನ ಎನಿಸಿದ ಕ್ರಿ. ಶ. 400ರ ಮೆಳೆಕೋಟೆ ಶಾಸನದಲ್ಲೇ ಮೂರು ಖಂಡುಗ ಬೀಜದ ಭೂಮಿಯನ್ನೂ ಮೂವತ್ತು ಖಂಡುಗ ಶ್ಯಾಮಕ (ಬತ್ತ?)ಧಾನ್ಯ ಬೆಳೆಯುವ ಭೂಮಿಯನ್ನೂ ದಾನ ನೀಡಿದ ವಿವರವಿದೆ. 1151ರ ಕೈದಾಳ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಮುನಿಗಳ ಆಹಾರಕ್ಕಾಗಿ ಭೂದಾನ ಮಾಡಿದ ವಿವರವಿದೆ.1277ರ ಅಮರಾಪುರ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಮಲ್ಲಿಸೆಟ್ಟಿ ಎಂಬಾತ ತಮ್ಮಡಿಹಳ್ಳಿ ಬಳಿ ಎರೆ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಸಿದ್ದ ಎರಡುಸಾವಿರ ಅಡಕೆಮರಗಳ ತೋಟವನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಜಿನಾಲಯಕ್ಕೆ ದಾನನೀಡಿದ ವಿವರವಿದೆ.ಇದೇ ರೀತಿ 1272ರ ಶೆಟ್ಟಿಕೆರೆಯ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಬಾಣಸಿಗರಿಗೆ, ಪಾಯಸಪಕ್ವಾನ್ನಗಳ ನೈವೇದ್ಯಕ್ಕೆ ದಾನ ನೀಡಿದ ಮಾಹಿತಿ ಇದೆ. ನಿಡಗಲ್ಲು ಬೆಟ್ಟದ 1248ರ ಶಾಸನ, 1560ರ ಎಡೆಯೂರಿನ ಶಾಸನ, 1496ರ ನಾಗೇನಹಳ್ಳಿಯ ಶಾಸನ, 1623ರ ಚಿಕ್ಕನಾಯಕನಹಳ್ಳಿ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇಂಥ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ. 1248ರ ಚೋಳರ ಇರುಂಗೊಳದೇವನ ನಿಡಗಲ್ಲು ಶಾಸನವಂತೂ ಅವರೆ, ಮೆಣಸು, ಓವ, ಸಾಸುವೆ, ಮೆಂತೆ, ಜೀರಿಗೆ, ಸಬ್ಬಸಿಗೆ, ಕೊತ್ತಂಬರಿ, ಅರಿಶಿನ, ಹುರುಳಿ, ಕಬ್ಬು, ತೆಂಗು, ಬಾಳೆ ಮೊದಲಾದ ಆಹಾರ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿ ಅವುಗಳ ಮೇಲೆ ಹೇರಿದ ಸುಂಕದ ವಿವರ ನೀಡುತ್ತದೆ. 

ಅನುಬಂಧ 2:

ಮೈಸೂರು ಅರಸರು ರೈತರಿಗೆ ಉತ್ತೇಜನ ನೀಡುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ 1888ರಲ್ಲಿ ದಸರಾ ವೇಳೆಗೆ ನಡೆದ ಮೊದಲ ವಸ್ತುಪ್ರದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ರೈತರ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಬೆಳೆಯ ಪ್ರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅನುವುಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದರು.ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತುಮಕೂರಿನ ರೈತರಿಗೂ ಅವಕಾಶ ಲಭಿಸಿತ್ತು. ಅವರು ಅನೇಕ ಬಹುಮಾನಗಳನ್ನೂ ಗೆದ್ದಿದ್ದರು ಎಂಬುದು ದಾಖಲೆಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ: ವೈಶಾಖೀ ಬತ್ತ (ಬೇಸಗೆ ಬತ್ತ) ಬೆಳೆದ ಪಾವಗಡದ ಗುಂಡಪ್ಪ; ಮಳೆಗಾಲದ ಕಾರ್ತಿಕ ಬತ್ತ ಬೆಳೆದ ಸಿರಾದ ಷಡಕ್ಷರಿ;ಕೆಂಪುಜೋಳ ಬೆಳೆದ ಪಾವಗಡದವೆಂಟಿಕೊಂಡ ಗುರಪ್ಪ; ಸಾಮೆ ಬೆಳೆದ ತುಮಕೂರಿನ ಪುಟಾಣಿ ಗೌಡ; ಮುಸುಕಿನ ಜೋಳ ಬೆಳೆದ ಕ್ಯಾತ್ಸಂದ್ರದ ಶ್ಯಾಮಣ್ಣ; ಬರಗು ಬೆಳೆದ ಕೊರಟಗೆರೆಯ ತಿಮ್ಮಪ್ಪ; ತೊಗರಿ ಬೆಳೆದ ಹೇರೂರಿನ ಅಪ್ಪಣ್ಣಯ್ಯ; ಕಪ್ಪು ಉದ್ದಿನ ಕಾಳು ಬೆಳೆದ ವೆಂಕಟಪ್ಪ ಮತ್ತು ಹಸಿರು ಉದ್ದಿನ ಕಾಳು ಬೆಳೆದ ಕಪ್ಪಣ್ಣ; ಬಟಾಣಿ ಬೆಳೆದ ಚನ್ನವೀರಗೌಡ; ಅಚ್ಚೆಳ್ಳು ಬೆಳೆದ ಅಬಿದ್ ಅಲಿ; ಕುಸುಂಬೆ ಬೆಳೆದ ಅಬ್ದುಲ್ ರಹೀಮುಸ್ಸಾಬ್ ಮೊದಲಾದವರೆಲ್ಲ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಪಡೆದುದಾಗಿ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ.

ಪರಾಮರ್ಶನ:

• ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲಾ ಗ್ಯಾಸಟೀರ್ಕ
• ನ್ನಡ ವಿಶ್ವಕೋಶ ಸಂಪುಟಗಳು, ಮೈಸೂರು ವಿವಿ
• ಸಾಮರಸ್ಯ, ಸಿ ವಿ ಮಹದೇವಯ್ಯ (ಸಂ), ತುಮಕೂರು ಹೊಟೇಲ್ ಮಾಲೀಕರ ಸಹಕಾರ ಸಂಘ, ನಿ., ತುಮಕೂರು, 2001
• ಎಪಿಗ್ರಾಫಿಯ ಕರ್ಣಾಟಿಕ ಸಂಪುಟಗಳು: 06, 12 ಮತ್ತು 16
• ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆಯ ಜಾನಪದೀಯ ನೆಲೆಗಳು, ಡಾ. ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಎಣ್ಣೆಕಟ್ಟೆ, ತುಮಕೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ, 2011
• ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಆಹಾರ ಮತ್ತು ಪಾನೀಯಗಳು, ಡಾ. ಎನ್ ನಂದೀಶ್ವರ, ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರ ತೇಜಸ್ವಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಸಿರಾ, 2013
• ಉತ್ತರಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಕೆಲವು ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಜನಪದ ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿ (ಅಪ್ರಕಟಿತ ಡಿ.ಲಿಟ್ ಮಹಾಪ್ರಬಂಧ), ಡಾ. ಶ್ರೀಪಾದ ಭಟ್, ತುಮಕೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ, 2011
• http://en.wikipedia.org/wiki/Tumkur_district
• http://tumkur.nic.in/

ಪುಸ್ತಕ:

ಶೋಧ-ಪರಿಶೋಧ (ಪ್ರಚಲಿತ, ಭಾಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಕುರಿತ ಲೇಖನಗಳು)

ಪ್ರಕಾಶಕರು:

ರಚನ ಪ್ರಕಾಶನ, ಮೈಸೂರು

9880939952 / 9480107298